4 月 17, 2024
重讀《受戒找九宮格私密空間》：“抒懷考古學”–文史–中國作家網
原題目：“抒懷考古學”：汪曾祺《受戒》的一種讀法
汪曾祺的《受戒》大要特殊合適細致關心的鑒賞式批駁，但這也使研討者除在審美和人道等方面重復確認其價值外，一向未能進一個步驟翻開文本空間。《受戒》頒發以來，對它的研討總體較為固定，基礎延續了汪曾祺自己的說法，即它講述了一小我性束縛的故講座場地事[1]。當然，九十年月之后也有微弱的批駁聲響，責備小說對重實利而無真正崇奉的公民性持觀賞立場[2]。實在，對于抒懷小說，汪曾祺提醒了一種勾連小說與時期、人物與汗青的“抒懷考古學”方式。《受戒》被疏忽的恰好是，小說所描述的寺院日常在平易近國時代乃備受批評的真正的存在。在“新思惟”與“舊生涯”的錯位交錯中，《受戒》等作品實在回應了新時代之后的感性化題目。
作為“八十年月的中國人的各類情感的一個總和”[3]，《受戒》自發以“新思惟”（“人道束縛”話語）改寫“舊生涯”，但汪曾祺在八九十年月對人道話語與往崇奉題目，又顯出牴觸迷惑的一面。社會主義古代性的窘境之一，是感性化與幻想信心某些時辰存在構造性沖突，內涵于古代社會轉型中的汪曾祺作品，留下了時期印痕。以“抒懷考古學”方式，汗青化剖析《受戒》所浮現的平易近國釋教狀態、寺院經濟，便于考核抒懷與實際的辯證關系，進而提醒古代性悖論在汪曾祺作品中的浮現方法，挖掘文本的深層意義。
一 感性化與崇奉題目
僅追蹤關心汪曾祺小說的詩意和美，甚至會招來作者的抗議。固然，他的小說是美的，但是這美是經由過程非虛擬的實際浮現出來的，汪曾祺曾說，沒有真正的周遭的狀況和人物原型，他寫不出小說來[4]。“回到實際主義”被幾回再三誇大，在他的文學不雅念中，實際性和抒懷性最好到達某種均衡。汪曾祺從沈從文的文物研討中看到這一均衡尋求：“沈師長教師治文物常于小處進手，而于年夜處著眼，既重微不雅，也重微觀。他老是把文物和那時的社會生涯聯絡接觸起來，把文物放在必定的汗青佈景下去考核。文物是物，可是沈師長教師能從‘物’中看出‘人’。他所關懷的不只是花花朵朵、壇壇罐罐，而是人。我曾戲稱沈師長教師所從事的是‘抒懷考古學’。”[5]沈從文面臨文物，既是學者，也是詩人。實在，對于汪曾祺的《受戒》，異樣可鑒戒“抒懷考古學”：小處進手，年夜處著眼，既重微不雅，也重微觀，將小說的“新思惟”及其講述的 “舊生涯”皆放置于那時的社會生涯和汗青佈景中停止考核，當然，落腳點是“人”。
假如聚焦于《受戒》中的佛徒行狀和寺院生涯，不難發明，這篇小說浮現了落發念頭的感性化、崇奉的情勢化及寺院生涯的世俗化。在落發念頭上，小說一下去就說高郵“出僧人”，“人家弟兄多，就派一個出往當僧人”，明海家里田少人多，又排行老四，只能往當僧人，剛巧明海的舅舅是一個小廟的“當家的”，明海就經由過程這層關系當了僧人。當了僧人利益多：有吃有住，還可以攢錢，買田娶親。如許的引誘使當僧人成為此地一項競爭劇烈的個人工作。不只落發念頭感性化了，擇取尺度也感性化了，重要考核的是長相、聲響和忘性（明海這三項特殊凸起）[6]，落發與否不關崇奉，而是看可否勝任法事，為寺廟帶來支出。
查中國釋教史，平易近國釋教徒最多的省份是江蘇，而江蘇的僧人又重要出不受拘束寶應、江都、如皋、鹽城所構成的四邊形區域內。這一區域面積九千平方公里，只占江蘇面積的十二分之一，卻出了全省四分之三的僧人。高郵即位于這個四邊形之內，《受戒》所寫非虛，江蘇中北部僧人比率奇高，確切與本地風俗有關。平易近國時代一位本地僧人陳述本身為何落發：“在家人的生涯佈滿艱苦艱苦，當了僧人以后，生涯比擬牽腸掛肚”、“普通人的屋子沒有寺廟好”、“（當僧人）怙恃不否決。假如一個家里有三四個（孩子），習氣上總讓一個當僧人。我是家里最小的”。這簡直就是明海的實際版了。另一位僧人彌補說，“村夫信任當僧人可以裨益祖先。有句話說：‘一人落發，九族升天。’這句話對本地人影響很年夜”。總之，當僧人“在蘇北是一件功德——本地人尊重僧人”[7]。
當僧人是有利可圖的個人工作。菩提庵的僧人并不斬斷與紅塵家庭的聯繫關係，所謂崇奉徒無形式。明海剃度后，遲早念三聲佛，敲三聲磬，“這庵里的僧人不興做什么早課、晚課，明子這三聲磬就全都取代了”。仁山請求明海要像“唱戲”一樣念經，有板有眼，嗓子要練，“吃得苦中苦，方為人上人”，“僧人里也有狀元、榜眼、探花！要專心，不要貪玩”。在仁山那里，嗓子和睦場是當好僧人的要害，所唱內在的事務全然不主要。他教誨明海這般才幹像石橋那樣，做人上人，當僧人中的狀元。主要的是，明海對舅舅的教誨“心悅誠服”。感性化的僧人天然不會甘受戒規約束，現實上，菩提庵并無半點“金科玉律”，他們吸煙、打牌，吃肉，“殺豬就在年夜殿上”，還可以授室，寺院生涯完整世俗化了。
按：釋教知識，漢傳釋教寺院分子孫廟和十方森林兩品種型。所謂子孫廟，也稱小廟，人數未幾，普通不少于五共享會議室人（這也是仁山招明海進廟的緣由），最年夜特征是方丈“世襲”，徒子徒孫，代代相傳，受儒家宗法不雅念影響，一廟好像一家。簡略地說，子孫廟為“當家的”所公有。十方森林則範圍巨大，為十方僧眾共有，方丈普通為公選，且只能發生于在其他寺院受戒的僧人。這就觸及到二者的一主要差別，十方森林可傳戒但不克不及剃度，子孫廟只能剃度不克不及傳戒。也就是說，假如要落發，只能先往子孫廟剃度（削發），幾年后再到有標準傳戒的十方森林受戒，這般方可成為正式僧尼。顯然，明海剃度的菩提庵乃子孫廟。晚清平易近國子孫廟分歧于十方森林的第三個特征是，嚴重往崇奉化，僧人基礎不持戒，與在家人無異。魯迅散文《我的第一個師父》可作參照。魯迅小時辰曾拜僧人為師，這位師父就是一小廟方丈，日常平凡忙于放焰口，并不念經，“不外是一個剃光了頭發的俗人”，他的三個兒子，皆有家室，也都在這小廟當僧人[8]，可謂讓子孫廟名副實在。十方森林這方面要好于子孫廟，有真心皈依的高僧年夜德，但在全部社會的感性化過程中，也面對重重危機。
汪曾祺《一輩前人》：“清代的唸書人，除了讀圣賢書之外，年夜都還要學兩樣工具，一是學佛，一是習武，這是一時風尚。”[9]汪曾祺的祖父即學佛。清代唸書人確有學佛風尚，這可從近古代思惟史獲得印證。釋教教義一度是晚清平易近初拯救平易近族危亡的主要思惟資本。梁啟超說“吾友多治釋教”，因其講究同等、兼善，可拯救“器人間之腐化”[10]。釋教可資為用，蔡元培將之歸納綜合為“釋教護國論”：“學者而有志護國焉者，舍釋教而何藉乎？”[11]章太炎的“樹立宗教論”，異樣重視的是釋教之用：“非說無生，則不克不及往畏逝世心；非破我所，則不克不及往拜金心；非談同等，則不克不及往奴隸心；非示眾生皆佛，則不克不及往退屈心；非舉三輪清凈，則不克不及往德色心。”[12]釋教“依自不依他”，信而行之者，“消除存亡，目中無人，平民麻鞵，徑行獨往，上無政黨卑賤之操，下無怯夫奮矜之氣，以此揭橥，庶于中國前程無益”[13]。總之，欲以釋教“興平易近德”，“使好之者輕往就而齊存亡”[14]。但是實際中的釋教最基礎有力擔此年夜任，晚清以來，釋教面對感性化的極重繁重危機，自顧不暇，遑論救世。與《受戒》將破戒、世俗生涯審醜化相反，晚清平易近國時代，包含居士、改造派和尚在內的各界人士，對釋教近況停止了嚴格批評。
最遭詬病的便是佛徒無崇奉、不持戒，從事經懺、法事。對此，章太炎痛加叱責：
秘訣廢弛，不在外緣而在內因。……或有裸居茶肆，拈賭骨牌，聚不雅優戲，鉤牽母邑。碎雜小寺，時聞其風。森林軌范雖存，已多緩和。不事奢摩靜慮，而惟整天安居；不聞說法講經，而務為人禮懺。（中略）自既未度，焉能度人？[15]
佛制小乘食三凈肉，年夜乘則一切禁斷。至夫室家親昵，鉅細俱遮。若犯此者，即與俗人不異。……必也情念熾然，亦可自署居士，何乃妄號比丘，損壞佛法？日餐血肉而說慈善，不竭淫根而言清凈。螺音狗行，無過此矣。[16]
在章太炎看來，若想人道不受拘束，做俗人或居士可也，“深著世法，墮廢律儀”，會讓釋教著名無實。實在，此種狀態既與古代社會的感性化趨向有關，也與清中期度牒軌制廢止后落發門檻下降關系甚年夜，“僧徒隨便落發，觸目皆是；或窮乏不克不及自存，則遁進佛門；甚至犯法者，亦借寺廟為躲匿之地；古之所謂落發乃年夜丈夫之事者，至是寖掉其本意矣”[17]。面臨這般局勢，以太虛為代表的改造派和尚，呼吁強化信心，變更教制、教理以使釋教順應時期[18]。
“五四”之后迷信發蒙話語勃興，釋教成為廢除科學的對象，不再具有“塵垢秕糠，陶鑄堯舜”之感化，青年人開端了各類改革社會的實行。但1920年月初的“科玄之爭”催生了一場“佛化新青年活動”。一批更為保守的青年和尚以“工禪農禪”、“白手起家”、“僧人下山”為標語，俾使釋教積極進世，“佛化”社會，“使揣想中的他方凈土，釀成在人世能夠完成的新社會”[19]。佛化新青年主意打破鬼神，不拜偶像，不做法事，眾生皆可成佛[20]；他們對舊僧感恩戴德：“此刻住居庵寺不雅院的光頭，我看他們都不是釋教徒，都不是皈依釋迦牟尼的。你看釋迦所主意的實際他們有履行的嗎？你看此刻僧人，整天不是唸經號和念咒語；即是抽煙喝酒，他們所會商不休的標題，有很多是釋迦牟尼極不愿會商的。他們所恬然往做的事，有很多是釋迦牟尼所制止人做的。”[21]這場活動範圍浩蕩，會員達幾萬人，但迫于舊僧阻攔，無法實施。其余緒是公民反動后的新僧活動，“反動僧”煽動和尚打垮“老腐朽”，起來反動[22]。
《受戒》寫的是1937年的事。現實上，1930年月的釋教日就衰敗，“千瘡百孔，反常叢生，以言其小庵也而弊于無忌，以言森林也而弊于無私”[23]，“趕經懺的普通空門莠民，更是缺乏談！他們也和世俗人一樣的酒綠燈紅的胡行！不單釋教徒的標準不敷，就連傑出國民也不克不及稱！而這一類的釋教集團，實占著年夜部門的僧侶！不單社會人士不屑與之同列，就連住森林的普通人也不放他們在眼里！由於他們是些‘形同沙門’”[24]。僧侶“為俗輕賤”。那么，彼時汪曾祺是何立場？這可從他1940年月的《廟與僧》看出來。此小說開篇即展示了“我”進廟后的驚奇和不解：廟不像廟，僧人不像僧人，梁上掛肉，院里養豬。隨之是鄙夷和嘲弄：住持長著“兩個豬眼睛”，請“我”抽水煙時，“我”想送一張佳麗圖把玩簸弄他；而阿誰十一二歲的小僧人，常常挨打，在這個逝世氣沉沉的廟里百無聊賴地在世[25]。小說是對廟與僧的真正的摹寫，獵奇、譏諷一目了然。
但是1980年的《受戒》以“新思惟”改寫了“舊生涯”，承認了釋教的往崇奉化。那時的批駁文章指出，“小說最基礎回避了有戒律存在的客不雅實際，因此現實上起著掩飾醜化空門生涯的感化”[26]，這顯然對平易近國釋教狀態不甚清楚，對小廟來說，戒規并無壓制性，《受戒》也未回避“客不雅實際”。汪曾祺只是自發用“八十年月人的感情總和”從頭不雅照了那段借居生涯：僧人也是人，他們的世俗生涯佈滿歡喜。不只僧人，趙年夜伯一家也是自由自在，勤奮勞作，充裕旺盛。農業休息佈滿詩意，并無艱苦勞頓，小英子和明海在曬場上，“聽田雞打鼓，聽冷蛇唱歌”，“看螢火蟲飛來飛往，看天上的流星“。在這里，不難讀出新時代之初情面人道等人性主義話語，以及“金科玉律”與“人道束縛”的對峙構造彰顯出的政治有意識。《受戒》當然不是史料，但是，一旦我們經由過程汗青化剖析清楚到，其所寫之“人”（小廟里的僧人）的生涯不只一貫這般，并無“金科玉律”搾取，且飽受“廢弛秘訣”的責備，就會發明，《受戒》生發不出破戒的高尚感及沖破宗教約束的“人道束縛”意義。相反，釋教的世俗化才是平易近國釋教改造人士所希冀轉變的，對他們來說，復興釋教的第一要務乃強化崇奉并調適教理、教制以順應時期，該贊揚的恰好是那些持戒和尚，而不是以釋教為營利東西的“敷衍僧”。從這個角度說，《受戒》確切有意中介入到后反動時期關于手腕與目標、實際與幻想關系的爭辯中往了，它所塑造的“人”——“當一天僧人撞一天鐘”的往崇奉化僧人——也只要在新時代往政治化的語境中才幹得以審醜化，并在古代社會感性化過程中被廣為接收。
二 佛徒生涯與寺院經濟
菩提庵有地有豬，是農業社會的一個典範經濟單元。住持屋里擺的不是經卷，而是賬簿和算盤，“賬簿共有三本。一本是經賬，一本是租賬，一本是債賬。僧人要做法事，做法事要收錢，——要不，當僧人干什么”，“某月某日、誰家焰口半臺，誰正座，誰敲鼓……免得到年末結賬時發誓罵娘。……這庵里有幾十畝廟產，租給人種，到時辰要收租。庵里還放債。租、債一貫倒很少虧欠，由於租佃借錢的人怕菩薩不興奮。這三本賬就夠仁山忙的了”。菩提庵的支出重要靠經懺、地租與放債。這五位僧人并不餐與加入農業休息，地盤全租給四周農人耕種，小英子家就租了庵里的十畝地。除了做法事，他們平實很閑，靠打牌消磨時光。經懺，“機警鬼巧”的仁渡是頂梁柱，小說細致描述了他經懺方面的能耐，所以仁渡分紅最多，支出頗高，“手上一個金戒指，法衣多是綢的”（《廟與僧》）。菩提庵其他四位僧人，退居的老僧人不問世事，“當家的”管賬，明海是個雜役，二師父仁海掙外快，平實不在廟里。“二師父別的‘有’個廟，弄得很‘得法’，春上才募了一個殿子，又給菩薩開了光。有一次仿佛傳聞要給能師父也‘弄’一個，成果不詳。”（《廟與僧》）“弄個廟”就是自建、承包或購置一座廟，基礎是賺大錢東西。
蘇北子孫廟僧人的生涯水準遠高于農人，且又不用持戒，對本地人極具引誘力。唯慈記敘過平易近國江蘇一座小廟。此廟四位僧人，擁有140畝地盤，“每年支出田租稻谷六十七公噸，足以贍養兩百人”[27]，田租再被用來購置更多的地盤。江浙徽地域的小廟，地步往往良多。據一位青年和尚的統計，安徽小廟普通都擁有幾百畝不等的地步[28]。子孫廟中，地盤最多的是江蘇宿遷的極樂庵，詳細數量說法紛歧：釋東初給出的數字是五萬畝[29]，吳壽彭1930年的查詢拜訪成果是驚人的20萬畝，“這在蘇南縣分小的，當是半個縣境了”[30]。
《受戒》還寫了另一個寺院——明海受戒的善因寺。善因寺當然非菩提庵可比。“善因寺是全縣第一年夜廟，在東門外，面對一條水很深的護城河，三面都是年夜樹，寺在樹林子里，遠處只能隱約約約看到一點富麗堂皇的屋頂，不了解有多年夜。樹上處處掛著‘嚴防惡犬’的牌子。”小說以小英子的視角，刻畫了該寺的豪華氣度：“哼哈二將、四年夜天王，有三丈多高，都是嶄新的，才裝修了不久。庭院有二畝地年夜，展著青石，種著蒼松翠柏。‘年夜雄寶殿’，這才真是個‘年夜殿’！一出來，涼嗖嗖的。處處都是金光刺眼。釋迦牟尼佛坐在一個蓮花座上。單是蓮座，就比小英子還高。抬開端來也看不全他的臉，只看到一個輕輕閉著的嘴唇和胖敦敦的下巴。雙方的兩根年夜紅燭炬，一摟多粗。佛像前的年夜供桌上供著鮮花、絨花、絹花，還有珊瑚樹、玉如意、整根的年夜象牙。噴鼻爐里燒著檀噴鼻。”景象莊重，財年夜氣粗。該寺的住持石橋“邊幅和聲響”出眾，精曉書法繪畫，有一個十九歲的小妻子，“他的住持比蜜斯的繡房還講求”，燒的是寶貴的伽南噴鼻。
善因寺是平易近國高郵城區八年夜寺院之一，範圍較年夜且可傳戒，應是十方森林。但從小說看，該寺戒律不嚴，嚴重世俗化。查《高郵縣志》，善因寺建于明神宗年間，原名地躲庵，乾隆南巡過路高郵時（1726年）賜名善因寺，噴鼻火極盛；占地15畝，衡宇百余間。《受戒》中的石橋即善因寺住持鐵橋。鐵橋（1874-1946），高郵張軒人，俗姓秦，10歲在草巷口三圣庵依指南僧人落發，法名能達。指南請名師課徒，鐵橋遂通詩書，善於字畫篆刻。鐵橋在寶西嶽受戒，回來后掌管善因寺。1931年倡議成立高郵釋教協會，任理事長[31]。值得留意的是，高郵釋教協會1937年在善因寺創辦過為期50天的僧伽練習班，學員為高郵各寺18-35歲的青年和尚；同年3月放戒，受戒僧尼200多人[32]。《受戒》具體描寫的明海受戒情況，當是此次傳戒的反應。
汪曾祺屢次在作品中說起鐵橋與其父汪菊生的來往，對其印象頗佳。“他所交往的都是高門名流。善因寺有素菜良庖，鐵橋時常辦齋請客，所用的都是猴頭、竹蓀之類的寶貴資料。良多人都了解，他有一個相好的女人。這個女人我見過，是個佳麗，歲數不年夜。鐵橋和我父親是伴侶。父親年青時辰過一套《陋室銘》印譜，就是鐵橋題的簽。父親續娶，新房里掛的是一條鐵橋的畫，泥金地，畫的是桃花雙燕，設色艷麗，題的字‘淡如兄嘉禮，弟鐵橋敬賀’。父親在新房里掛一幅僧人畫的畫，鐵橋和俗家人稱兄道弟，他們真是不拘禮制。”[33]僧人與士紳來往，在平易近國很是廣泛，但對釋教來說也是雙刃劍：雖便于募化，但“不拘禮制”會有損落發人抽像。這也是彼時青年和尚鞭撻的怪景象之一：“（士紳）不知佛法，與劣僧結酒肉交，狼狽相依”[34]。
善因寺如許的年夜寺，支出來自地租、噴鼻火錢、法事等方面。十方森林和尚較多，但廟產也多，善因寺的地盤確定遠多于菩提庵；與子孫廟分歧，正軌十方森林不做經懺，但會按期舉行規格更高的水陸法會；年夜寺凡是有年夜德高僧或藝術僧，且治理絕對完美，對汪父如許的士紳頗具吸引力，他們的噴鼻火錢、捐贈也是年夜寺主要支出起源。平易近國模范森林年夜都集中于江浙地域，禪宗四年夜森林（鎮江金山寺、揚州高旻寺，常州天寧寺，寧波天童寺）都很是富有。從以下江蘇三年夜森林1937年前康年的支出情形，可管窺平易近國時代的“寺院經濟”。金山寺：地盤（4800畝）支出12900元，水陸法會支出5000元，噴鼻火錢支出300元，年支出總計18200元；棲霞山：地盤（1400畝）、初加工產物等8800元，水陸法會3000元，素餐館、捐贈等8200元，總計20000元；天寧寺：地盤（8000畝）20000元，水陸法會10000元，放債7000元，稻米生意5000元，總計60000元[35]。
釋教底本只靠布施，并無財富，傳到中國后，“以布施為重點的釋教卻以一種變態的舉動而釀成了重商主義在此中占據主要地位的宗教”[36]，這重要是由於中國釋教在魏晉南北朝即取得大批地盤莊園。貿易運動和宗教運動在中國釋教中一向并列存在，楊聯陞甚至考據出中國的典當、拍賣、彩券、合會等四種募錢軌制皆來源于釋教寺院[37]。8世紀之后，釋教戒律松弛，貿易化與崇奉的牴觸加倍凸起，即便以弘法來為貿易化辯解，也難處理手腕和目標之悖論，這一狀態一向延續到晚清平易近國。釋教廟產豐富，而國度貧弱，教導不興，于是有“廟產興學”的建議。
貫串晚清平易近國的“廟產興學”活動，是發動國度氣力讓寺院拿出部門寺產興辦教導。教導是戊戌變法的主要議題，但樹立西式教導體系，消耗宏大，國度財務有力承當。康無為上書“改鄉邑淫祠為小書院”[38]，張之洞提出取寺不雅非常之七的廟產辦學[39]，戊戌時代的章太炎針則倡言“鬻廟”[40]。變法伊始，各縣梵剎曾一度被占用以興辦書院，但不久清廷廢除了此項政策，改為用寺產辦“僧教導”。1913年北洋當局出臺《寺廟治理暫行規定》，明白維護寺產，但也為處所選拔寺產留下空間。1929年公民當局頒布《監視寺廟條例》，規則寺產為寺廟一切，但寺廟應按財富情況興辦公益或慈悲工作。這是各方面均衡的成果。平易近國之后，釋教下層結合居士官員，禁止廟產興學，而部門公民黨人則保持奉行這一活動。北伐時代，一些公民黨下層干部及國小校長和教員，在廢除科學、推到神像的潮水下，充公寺產辦教導。1929年，江蘇宿遷縣當局與該縣最年夜寺院極樂庵產生激烈沖突，是為“宿遷事務”。極樂庵宣稱，住持進獄，寺院被圍，縣當局要充公三萬畝地盤充任教導經費；縣當局則說，極樂庵勾搭小刀會，預謀不軌[41]。“平易近十三年，江蘇高郵縣界首，亦產生侵占永興寺事務”[42]。
1931年江蘇年夜學傳授邰爽秋頒發《廟產興學增進會宣言》，預算全國廟產“二十千萬”。[43]“南京特殊市教導局”的提案，意圖更顯明：“查擁有廟產之僧尼，有屋千間，有田千頃者，在在皆是，長短土豪或相似土豪而何？”[44]古代僧伽社一名和尚以為，江蘇若奉行廟產興學可普及村落教導：僅泰縣一縣就可增添二三百所小學，江蘇全省共享會議室可增添三千所[45]。以上提案或提出雖未獲采納，但處所上的舉動實難抑止，高郵一些寺廟即被調用辦學。汪曾祺的小學（縣立第五小學）“在一座梵剎的旁邊，本來是梵剎的一部門”[46]，此寺乃承天寺，在汪的作品中數次呈現（如《幽冥鐘》）；其初中則在一座叫贊化宮的道不雅里[47]。可以說，汪曾祺自己是廟產興學的受害者。
1930年月“寺院經濟”成為“學術熱門”，陶希圣主辦的《食貨》雜志以社會經濟史方式考核中國現代寺院經濟，就是學術界對實際題目的回應[48]。平易近國和尚約百萬[49]，此中江蘇就有八萬[50]。若何適當處理寺院經濟題目而又無妨礙崇奉不受拘束，是一個急切的實際課題。就江蘇來說，題目更為嚴重，吳壽彭1930年就指出“封建化”的風險：蘇北徐海各縣地盤兼并嚴重，構成了一種叫“寨”或圩的“封建政治部落”，其軍事、經濟組織完整，寨主對佃農擁有盡對權利。更主要的是，寺院也在土寨化：“宿遷的村落都成為極樂庵的屬佃。一個莊子常有僧人住著，就是莊主了。這農莊的農田，牲畜及其他耕具也都是寺院里的。收租僧人就司理這些工作。有盡年夜的威望與吃苦，各有正式或非正式的妻妾。五華頂一屬院尤是威權地點，院內稀有十快搶，匣子炮及很多槍，刀。佃農不單替他們耕田，還得聽他們號令而退役。”[51]寺院懸相信仰而田主化，此題目的終極處理是在新中國成立之后。方式當然是停止社會主義改革：地盤改造，廟產征用，恢復禪宗“一日不作，一日不食”之清規，僧侶必需成為白手起家的休息者；年夜寺要組織生孩子，在休息中修行，“生孩子與修行兩不誤”[52]。
回想這段汗青，是為了闡明釋教的感性化、貿易化與崇奉的牴觸在晚清平易近國極為凸起，僧人忙于“寺院經濟”，無瑕顧及修行，天然會招致目標和手腕的悖反。而《受戒》有意提醒這一構造性題目，更有意浮現批評往崇奉化的聲響，緣由就在于它出生于新時代之初，一個“人道”需求“束縛”、經濟先于政治的年月。汪曾祺1986年回高郵，欣然于善因寺的不復存在，想到了鐵橋僧人：“我外出多年，在裡面傳聞鐵橋在故鄉土改時被槍斃了。善因寺廟產良多，他是年夜田主。還有沒有其他罪行，我就不了解了。”汪曾祺說故鄉土改一共槍斃了兩個田主，一個是他的遠房舅舅，一個就是鐵橋。后來汪曾祺翻閱平易近國所修縣志，在水利卷中發明故鄉一條溝渠是鐵橋掌管建築的。“哦？鐵橋還做過如許的事？”[53]汪曾祺的意思是，鐵橋也曾做過無益于高郵的事。這當然是能夠的。筆者在1990年版的《高郵縣志》中查到了鐵橋逝世因：日偽時代，鐵橋因與偽縣長王宜仲及japan(日本)駐軍司令林田等過從甚密，于1946年被長久攻占高郵的新四軍以漢奸、間諜罪名槍斃[54]。
三 “林林總總的僧人”
汗青剖析并不影響《受戒》的文學價值，《受戒》的落腳點是“人”：“我寫《受戒》，重要是闡明人是不克不及受壓制的，應該挖掘人身上美的詩意的工具，確定人的價值，我寫了人道的束縛。”對汪曾祺來說，《受戒》中的往崇奉化和寺院經濟題目，盡管寫實，但只是佈景罷了，不只不是實際確當務之急，相反，正是要經由過程訴諸天然人道和個人工作化予以公道化的。汪曾祺以“新思惟”過濾失落“舊生涯”的各類亂象，勝利將平易近國批評者眼中演出肆意犯戒、放蕩人道的子孫廟，改寫成瀰漫著欲看和性命力的自足世界。也是以，汪曾祺的“抒懷”并非純潔田園村歌式的抒懷，這個“無情世界”是進世的、包括“事功”的——菩提庵的支出是“無情”的基本。“有良多人說我是沖破宗教，我沒這個意思。僧人原來就不存在什么戒律，原來就很束縛。很簡略，做僧人是尋覓一個個人工作。”[55]感性化過程中，“志業”成了個人工作，而一旦棄捐信心，順勢而為，似乎即可不受拘束安閒。這能否意味著汪曾祺在倡導徹底的感性化？現實并非這般，他誇大的是：在崇奉與保存的牴觸中，保存為先。
這個結論可從小說《仁慧》[56]得出。在這篇小說中，汪曾祺為“事功”而抒懷[57]，以兩條道路斗爭的情勢，講述了一個關于改造的故事。束縛前的小廟不雅音庵，前方丈二師父，為人忠誠，“一天只潛心唸經，對庵里的事不年夜干預干與。在她當家的這幾年，弄得庵里佛事稀疏，噴鼻火蕭瑟，衡宇漏雨，院子里長滿了荒草，一片沒落氣象。庵里的尼姑背后管她叫‘二無用’”。“二無用”只器重靜修唸經。她退居后，仁慧當家。“仁慧是個能干人”，上臺后大馬金刀改革。其一，常常到檀越家走動。募得重款，補葺古剎，貼金佛像，轉變了庵貌。其二，開素齋。二師父對此很有興趣見：“這叫做什么？不雅音庵是清凈佛地，此刻成了一個素菜館！”但合庵尼姑支撐仁慧，“赴齋的人多，支出的噴鼻錢就多，大師都能沾惠”，並且開素齋改良了生涯，“不是天天白水煮豆腐”。好事箱中的噴鼻錢，仁慧也是按比例分派。其三，放焰口。此舉讓二師父忍辱負重，但卻使不雅音庵景象旺盛。“仁慧想：一天老敲木魚念那幾本經有什么意思？為什么尼姑就不克不及放焰口？哪本戒律里有過如許的規則？她要學。善因寺常做水陸道場，她往看了幾回，年夜體可以或許記住。她往就教了善因寺的住持鐵橋。這鐵橋是個風騷僧人，傳聞一個尼姑想學放焰口，很詫異，就一字一句地教了她。”仁慧歸去后，“就找了本庵幾個聰慧尼姑和此外庵里的也不太守天職的年青尼姑，學起放焰口來”。“聰慧”，“不太守天職”，或許說比擬勇敢，“束縛”，才幹沖破教條，標新立異。綜上，二師父與仁慧的沖突顯示了佛法教義與寺廟經管方法的牴觸。在二師父看來，仁慧的做法有損崇奉，但情勢比人強，汪曾祺付與“仁慧改革”以年夜勢所趨的意義。
《仁慧》頒發于市場化改造伊始的1993年，這是很有汗青意味的時光節點。“仁慧改革”的焦點是與時俱進，保存與成長優先，這當然會惹起目標與手腕的爭議及關于崇奉、精力題目的爭辯。即便小說不是九十年月初市場化改造與人文精力會商的隱喻，也在在表征了阿誰時期的政治認識。在這個意義上，說《仁慧》是對人文精力年夜會商的回應也不為過。汪曾祺清楚平易近國釋教實際，但他仍然為“事功”而抒懷，這是他的姿勢和選擇，在二師父“只拉車不看路”的責備聲中，他站在“拉車”的仁慧一邊。仁慧在新時代再開素菜館，生意穩固后，交由他人經管，本身往云游四方。小說這般開頭，似乎暗示：精力超出需求有物資基本。可是，從二師父及人文精力支撐者的態度看，“仁慧改革”開釋的物資欲看的鴻溝在哪里？“人道束縛”的底線在哪里？1982年上映的片子《少林寺》，1985年首播的電視劇《濟公》，主人私有一句配合的臺詞——“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，這句話可懂得為世俗化并未搖動本意天良，但亦可看成破戒的辯解詞或捏詞。這已相似于japan(日本)的外鄉化釋教“凈土真宗”。而《受戒》、《仁慧》訴諸個人工作化，是要徹底流放崇奉嗎？“無情世界”的現世生涯能否已足夠？實在這些題目也困擾著汪曾祺。好像1986版《西游記》中既有嚴守戒律的三躲，也有六根未凈的八戒等各類類型的僧人，汪曾祺在八九十年月塑造了“林林總總的僧人”，顯示了他的牴觸和迷惑。
此中一類是“戒行苦嚴”的僧人。有興趣思的是，汪曾祺并未對他們祭出人道束縛話語。《受戒》中的普照，天天“一言不發地坐著”，日常平凡吃齋，過年除外，是庵中最守戒規的僧人。另一位指南僧人，汪曾祺常常提起，他是鐵橋的師父，也是汪的祖父學佛的師父。指南退居后住進了荒漠的三圣庵，“和紅塵完整隔斷了”。這位“戒行苦嚴的高僧”，曾在噴鼻爐里燒失落兩個食指，自號“八指梵衲”。“我不了解僧人為什么要燒失落手指，我想無非是考驗本身的堅貞吧。不論怎么說，這是凡人辦不到的。”[58]查近代釋教人物，另一位“八指梵衲”更有名，即清末詩僧寄禪（1852-1912），他曾在佛塔前燒二指、剜臂肉燃燈供佛，以示忠誠。指南應是以寄禪為模範。汪曾祺還寫過承天寺中那位“幾十年不出廟門”的老僧人，夜半撞鐘，生涯貧苦。承天寺很安靜，“偶然有一兩個僧人走動，衣履敝舊，臉色凄涼。——不像善因寺的僧人，一個一個，都是紅光滿面的”[59]。這當是不雅音庵二師父那樣的方丈“當家”吧。這些面有菜色、心坎忠誠的僧人，沒有“人道束縛”。該若何評價他們，汪曾祺進退兩難。
另一類是開國后的僧人。1951年汪曾祺往江西進賢餐與加入土改，團中有位靜溶僧人（小說《迷路》、散文《僧人》以此為佈景）。靜溶是反動僧，落發前教過小學，抗戰時拉過一支游擊隊，后在北京落發。“北京束縛，僧人都要從事生孩子。他組織了一個棉服廠，主辦一切。”靜溶“深信佛法，嚴守戒律，盡對茹素，可是斗起田主來卻絕不手軟”[60]，並且善于算抽剝賬。這讓汪曾祺很疑惑，“我其實不了解他是如何把階層斗爭和慈善為懷聯合起來的”。人性主義話語在此顯出局限性，對靜溶來說，二者或許并不牴觸，讓無地農人分得地盤，恰與慈善為懷相分歧。靜溶組織生孩子，既是釋教社會主義改革的表現，也是試圖生孩子自給的“人世釋教”主意的落實。《僧人》還寫了一位束縛后出家的閻僧人，他已是劇院雜工，但還兼職“到人家往唸經”，“事畢得錢”。“閻僧人當過僧人，也是為了吃飯。”[61]還有四位八十年月的僧人。汪曾祺游峨眉山時，碰到兩位來自五臺山的游方僧人，一位不持戒確當地僧人。在武漢到北京的火車上又結識一位“有位置的僧人”。此僧人是漢陽某寺的住持，帶了“素雞”往北京餐與加入佛協理事會，會商“寺廟該回誰管”這一議題。“這位住持情面練達，長于應付，而眼角不時吐露出一點滑頭。這些素雞他是帶到北京送人的，就是說，往‘搞關系’的。”總體來說，汪曾祺對這四位僧人印象欠安：“這四個僧人：五臺山的兩個，自求多福，是僧人里的庸人；洪椿坪的僧人身在佛門不落發，是僧人里的蕩子；那位住持，是穿了僧衣的國度干部。”[62]
汪曾祺八九十年月的作品在觸及感性化這一題目時，實在吐露出隱約迷惑。他似乎對平易近國僧人頗多好感，即便“身在佛門不落發”也是“人道束縛”的表示，他用情面人道、保存為先等話語重繪了平易近國僧尼的生涯，同時也為忠誠信心留下空間。但這好感是被“新思惟”改革過的，“舊生涯”被他付與了表現新時代精力的公道性，而教學“人道束縛”、情面美這些抽象人性主義話語，一旦與實際接觸，就會顯無暇洞有力，它無法為古代性的負面后果說項。這時辰的汪曾祺又成為一個嚴格的批評者。“庸人”、“蕩子”、權要化等尖刻評價，顯示汪曾祺對感性化、往崇奉化的不適。他為“事功”而抒懷，當隨同“事功”的庸凡實際到來時，他又召喚超脫精力[63]。《受戒》浪漫抒懷的開頭實在已暗伏危機：明海的幻想是“當僧人里的狀元”，當他被選為沙彌尾，無望成為下一個石橋時，他真的會為小英子廢棄前途不妥住持嗎？
但這并不料味著汪曾祺以雙重尺度看待汗青與實際，他只是在分歧時代對感性化與崇奉有分歧著重罷了，新時代之初和九十年月市場化改造肇端時代，他誇大了感性化的一面，這是他的基礎立場，但另一些時辰也會不經意間不滿于此種近況。這表征了古代性的悖論。社會主義古代性的困難之一，是成長方法與幻想目的、政治信心與往政治化某些時辰存在構造性沖突。從這個角度說，汪曾祺的小說不曾斯須闊別實際，那些看似與實際有關的小說，恰好暗藏著遼闊的政治視野，以似遠實近的文學方法，回應了轉型時代的中國社會。
“寫舊生涯，也得有新思惟。”[64]《受戒》觸及“新思惟”與“舊生涯”兩個層面，它是抒懷的，也是實際的，僅追蹤關心一個層面，甚至會發生截然相反的評價。八十年月的評論廣泛重視小說中的“破戒”，“人道”于“破戒”中迸發輝煌，而1990年月之后的一些研討者則指出無崇奉的“破戒”招致價值虛無。前一種見解借由小說對“金科玉律”的反思，對世俗生涯的贊賞，契合了新時代之初的精力氣氛；后一種不雅點者則呈現于九十年月人文精力年夜會商之后，精力、崇奉成為切進這篇小說的有意識視角，天然會凸顯其“實利”、“做戲”的一面。不難發明，焦點不合是若何對待所謂沒有“金科玉律”的安閒生涯及本該是忠誠崇奉者的破戒。這也是汪曾祺八九十年月的迷惑。他八十年月訴諸的個人工作化到了九十年月成了新的困擾：“個人工作是對人的框定，是對人的生涯的無窮能夠的限制，是對不受拘束的撤消。一小我從事某種個人工作，就會逝世在這個個人工作里，他的衣食住行，他的思惟，全都是個人工作化了的。”[65] “當僧人只是一種個人工作”，感性的個人工作化，曾是人道束縛的契機，但此刻卻成了對人道和不受拘束的禁錮。古代性的鐵軌碾過兩個時期。對于若何均衡幻想與實際、信心與感性，汪曾祺并沒有給出謎底，他只是用他的作品為時期留下印痕。
結語
對于《受戒》，汪曾祺屢次提到“人的詩意，人的美”、安康人道等“虛”的一面，但更多時辰，他誇大的是小說的“實”。“我阿誰小廟中，僧人媳婦接到廟里住，簡直是真的。”[66]“這都是真的，我就在這小廟里住了半年，小英子還當過我弟弟的保姆。”[67]“高郵城區舊有八年夜寺，均毀。今只保存多數庵堂。此次回籍，曾往城南一庵，承方丈長老招待。長老頗愛讀小說，對我說：‘你所寫的小僧人的事是真的。我們年青時都有過如許的事，只是不敢說。’小說《受戒》能獲得老僧人印可，殊感欣喜。”[68]汪曾祺這般誇大《受戒》的非虛擬性，并非僅僅重申“回到實際主義”的文學態度，更是為了打消抒懷小說與實際有關的曲解。“談到文學與實際、政治的關系，有人說我闊別政治，我還不認可。我為什么不認可呢？任何作家寫瑜伽教室任何作品，無和睦那時的政治有關。有的似乎沒有直接寫政治，似乎沒反應實際，但所表示的情感和心態倒是有關的。好比我寫《受戒》，和政治有什么關系？我說可有關系了，和十一屆三中全會有關系。沒有十一屆三中全會，就沒有《受戒》那樣的作品。”[69]文本的政治有意識，汪曾祺比評論家看得更明白。這也提醒，對汪曾祺小說的研討，不克不及封鎖在審美和人道話語里打轉。
汪曾祺為“事功”而抒懷，又為“事功”而憂慮，表征了古代性的悖論。他的作品，如他所說，老是來自于汗青與實際中的真正的生涯，與寫作時期親密相干。也是以，重讀汪曾祺的小說，需求文學社會學的總體性視野，在那些看似“有意義”的作品中停止抒懷考掘。這也是汪曾祺所等待的：“很多有意義的詩都是有興趣義的。我們不妥于詩的概況意義上追求意義，而應當聯合時期佈景，于有意義中感觸感染其意義。”[70]聯合時期佈景，在文本的纖細處挖掘時期信息，讓作品中的“人”成為汗青與美學的雙重存在。這就是他所界說的“抒懷考古學”的意圖地點吧。在這個意義上，對《受戒》的“抒懷考古學”解讀也是在測驗考試以社會史的研討方式提醒汪曾祺作品的深層意蘊。
注釋：
[1] 對《受戒》的最後確定即從情面人道角度停止。“神的冷淡的戒律清規損失了一切威望”，代之以佈滿活力的戀愛；小說的意義在于：“贊佳麗間的、天然的、佈滿性命力的實際世界，勇敢地對于降生的、非天然的、佈滿虛妄的神的世界挑釁”。在如許的解讀中，《受戒》“不下于一篇宣傳無神論的檄文”。拜見唐摯：《贊<受戒>》，《文藝報》1980年第12期。相似不雅點還有張同吾：《寫吧，為了心靈》，《北京文藝》1980年第12期。
[2] 王彬彬的見解有代表性：僧人們在寺庵如許“正派地點”的所作所為，與虛無黨的“做戲”沒有差別，“汪曾祺在《受戒》中，以觀賞的語氣，把中公民間這種‘吃教’的精力，表示得極盡描摹”。拜見王彬彬：《我愛好汪曾祺，但不太愛好<受戒>》，《小說評論》2003年第2期。別的是將《受戒》當成1980年月的的文明寓言，在“神權時期”停止后表示生涯欲看有公道性，但“佛陀或神性隱進幽暗”，并不料味著人的世俗欲看就可妄行，什么都不信、“瀆神時期的自娛和快活”，缺少古代發蒙精力。拜見王本朝：《瀆神的詩性——<受戒>作為1980年月的文明寓言》，《今世文壇》2012年第2期。以上批駁，都對以“人道束縛”名義“佛頭著糞”深表不滿。
[3] 汪曾祺：《關于<受戒>》，《小說選刊》1981年第2期。
[4] “讓我（憑空）編出小我物、編出個故事出來，我沒這本領。”拜見汪曾祺：《汪曾祺訪談錄》，《汪曾祺選集》（11），第426頁，國民文學出書社2019年版。
[5] 汪曾祺：《抒懷考古學》，《北京晚報》1994年7月14日。
[6] 汪曾祺：《受戒》，《北京文學》1980年第10期。以下引文不再逐一標注。
[7] 唯慈：《近代中國的釋教軌制》（下），第14-15頁，華宇出書社1988年版。
[8] 魯迅：《我的第一個師父》，《魯迅選集》（6），國民文學出書社2017年版。
[9] 汪曾祺：《一輩前人》，《南方文學》1991年第12期。
[10] 梁啟超：《論釋教與群治之關系》，《梁啟超選集》（4），第907-909頁，北京出書社1997年版。
[11] 蔡元培：《釋教救國論》，《蔡元培選集》（1），第107頁，中華書局1984年版。
[12] 章太炎：《樹立宗教論》，《章太炎梵學論集》，第175頁，商務印書館2018年版。
[13] 章太炎：《答鐵錚》，《章太炎梵學論集》，第309頁，商務印書館，2018年版。
[14] 章太炎：《答夢庵》，《章太炎梵學論集》，第312頁，商務印書館2018年版。
[15] [16]章太炎：《儆告十方佛門生啟》，《章太炎梵學論集》，第293-294頁，第298頁，商務印書館2018年版。
[17] 蔣維喬：《中國釋教史》，第266-267頁，上海古籍出書社2004年版。
[18] 釋太虛：《收拾僧伽軌制論》，《浪潮音》1920年第1卷第1期。
[19] 《佛化新青年的覿面》，《佛化新青年》1923年第1卷第1期。
[20] 張宗載：《年夜乘佛法之精力》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期。
[21] 蔡心覺：《佛化活動是什么》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期。
[22] 純純：《正告“剪髮匠”式的的僧奴》，《楞嚴特刊》1927年第12期。
[23] 惟品：《中國釋教的曩昔和此刻及其未來》，《浪潮音》1936年第17卷第8號。
[24] 佩洛：《如何才配稱做古代學僧》，《浪潮音》1936年第17卷第12號。
[25] 汪曾祺：《廟與僧》，《至公報》1946年10月14日。
[26] 國東：《莫名其妙的捧場——讀<受戒>的某些評論有感》，《作品與爭叫》1981年第7期。
[27] 唯慈：《近代中國的釋教軌制》（上），第183頁，華宇出書社1988年版。
[28] “九西嶽三四十個小廟，每個小廟總有一二百畝田；蕪湖有二三百個；廬江有一百多個；合肥縣有二百多個；巢縣二三十個；有為縣有二百多個。其最年夜的為有為城東寺，有七八百畝田；西寺，有六七百畝。還有五西嶽，四五百畝田；有為縣的小廟，至多有二三百畝田；六安有三四百個，每個小廟總有三四百畝田；霍山有一百多個，每個也有一二百畝田；霍邱有三百多個，每個有田一二三百畝不等。”上述數字能夠有夸年夜，但幾多反應了小廟地盤占無情況。拜見邰爽秋編：《廟產興學題目》，第92-93頁，中華書報暢通社1929年版。
[29][42] 釋東初：《中國釋教近代史》，第147頁，第141頁，臺灣中華釋教文明館印行1974年版。
[30][51] 吳壽彭：《勾留于鄉村經濟時期的徐海各屬》，《西方雜志》1930年第27卷第6期。
[31][32][54] 高郵縣編史修志引導小組：《高郵縣志》，第802頁，第707頁，第802頁，江蘇國民出書社1990年版。
[33] 汪曾祺：《三圣庵》，《收獲》1998年第1期。
[34][43][44][45][50] 邰爽秋編：《廟產興學題目》，第12頁，第17-18頁，第52-53頁，第62頁，第63頁，中華書報暢通社1929年版。
[35] 地盤支出指出售食糧的現金支出，不包含寺院本身花費的部門。金山寺終年儲存四千至五千石谷物，可供該寺吃三年。平易近國“寺院經濟”情形，可參看唯慈：《近代中國的釋教軌制》（上），華宇出書社1988年版。
[36] 謝和耐：《中國5-10世紀的寺院經濟》，第8頁，甘肅國民出書社1987年版。
[37] 楊聯陞：《釋教寺院與國史上四種張羅金錢的軌制》，《國史探微》，新星出書社2005年版。
[38] 康無為：《請改直省書院為中書院鄉邑淫祠為小書院令小平易近六歲皆進學折》，《康無為選集》（4），中國國民年夜學出書社2007年版。
[39] 張之洞：《勸學篇》，第121頁，中州古籍出書社1998年版。
[40] 山林寺廟改為園囿，城市寺廟改為旅邸，無人愿買，則改為書院，“今之世，非禨祥神道之世也”。拜見章太炎：《鬻廟》，《章太炎選集》（3），第99頁，上海國民出書社1984年版。
[41] “宿遷事務”概況，拜見孫江：《一九二九年宿遷小刀會暴亂與極樂庵廟產膠葛案》，《汗青研討》2012年第3期。
[46] 汪曾祺：《自報家門》，《作家》1992年第2期；《我的小學》，《作家》1993年第6期。
[47] 汪曾祺：《我的初中》，《作家》1993年第8期。
[48] 關于1930年月寺院經濟的研討結果，可參看何茲全主編：《五十年來漢唐釋教寺院經濟研討》，北京師范年夜學出書社1986年版；張曼濤主編：《釋教經濟研討論集》，臺灣年夜乘文明出書社1977年版。
[49] 太虛1924年給出的數字是80萬，拜見太虛：《中國僧數論》，《佛化新青年》1924年第2卷第1期。中國釋教會1936年的不完整統計是74萬（不包含河南、安徽、江西、湖南、四川五省），拜見釋東初：《中國釋教近代史》，第74頁，臺灣中華釋教文明館印行1974年版。若加上那五省，漢傳釋教人數應在百萬擺佈。
[52] 關于釋教在新中國成立之后的情形，可參看學愚：《中國釋教的社會主義改革》，噴鼻港中文年夜學出書社2015年版；Holmes Welch: Buddhism under Mao, Harvard University Press, 1972.
[53][61] 汪曾祺：《僧人》，《古今傳奇》1989年第5期。
[55][67] 汪曾祺：《作為抒懷詩的散文明小說》，《上海文學》1988年第4期。
[56] 汪曾祺：《仁慧》，《小說家》1993年第6期。
[57] “事功”與“無情”相背斥，是沈從文開國初期的見解。拜見沈從文：《致張兆和、沈龍朱、沈虎雛》（1952年1月25日擺佈），《沈從文選集》（19），北岳文藝出書社2002年版。但在汪曾祺這里，事功正是無情的基本。汪曾祺的“進世”表現在他膠著于實際，為事功而抒懷，在新時代的語境中，實在就是為變更而抒懷。與沈從文分歧，汪曾祺的政治經濟學視野使其無法構建一個懸空的人道小廟。
[58] 汪曾祺：《早茶筆記·八指梵衲》，《古今傳奇》1989年第2期；又見《三圣庵》，《收獲》1998年第1期。
[59] 汪曾祺：《幽冥鐘》，《收獲》1985年第2期
[60] 汪曾祺：《迷路》，《鐘山》1983年第4期。以人性主義話語往看階層斗爭與慈善為懷，二者確乎存在牴觸，但中國釋教在卷進階層牴觸、平易近族抗爭時也會“慈善殺生”。這一題目可參看學愚：《釋教、暴力與平易近族主義：抗日戰鬥時代的中國釋教》，噴鼻港中文年夜學出書社2011年版。
[62] 汪曾祺：《四僧》，《至公報》（噴鼻港）1987年12月19日。
[63] 他批駁新時代青年在戀愛婚姻上的物資化、俗氣化偏向，什么都要，“就是不要純粹的戀愛”。拜見汪曾祺：《美學情感的需求和社會後果》，《文譚》1983年第1期。
[64] 汪曾祺：《要無益于世道人心》，《國民文學》1982年第5期。
[65] 汪曾祺：《<個人工作>自賞》，《文友》1994年第8期。
[66] 汪曾祺：《生涯·思惟·技能——在張家口市小說創作座談會上的講話》，《浪花》1983年第3期。
[68] 汪曾祺：《梵剎》（1992），《汪曾祺選集》（11），第196頁，國民文學出書社2019年版。
[69] 汪曾祺：《文章千古事，得掉寸衷知》，《清明》1990年第1期。
[70] 汪曾祺：《有意義詩》，《汪曾祺選集》（10），第439頁，國民文學出書社2019年版。
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