朱熹的“知”與陽明的“知”──心性論脈絡的“格物致知”詮釋
作者：藤井倫明（japan(日本)九州年夜學人理科學研討院傳授）
來源：《中山年夜學學報》（哲社版）2024年第2期
摘 要：歷來學界對朱熹“格物致知”論的懂得并紛歧致。有“認識論”脈絡的詮釋，也有“心性論”脈絡的詮釋。在朱熹“格物致知”論中，“格物”的第一階段是以內在事物為對象而究明“所當然之則”的功夫，所以確實可以從“認識論”脈絡解讀它；但到了究明“所以然之故”的第二階段，外物之理與內心之理相通，“格物”成為“知性”，是以無法單純地將它規定為現代認識論脈絡的“求知”活動。關于“致知”，其功夫的對象、舞臺不是內在物理，而是內在心思，是以無法從認識論脈絡解讀它。朱熹所懂得的“知”是人心後天具有的本體之性（理）展現為感化之情的靈妙機能，換言之，即“明德”或“知己”。是以，關于“知”的基礎意涵以及“知至”的境界，可以說朱熹與陽明的懂得是分歧的。吾人不克不及輕易地將朱熹脈絡的“格物致知”與陽明脈絡的“致知己”視為完整對立、牴觸的功夫。
序文
朱子學與陽明學，兩者為學立場的基礎差異，或許可以說是從對《年夜學》文本，尤其對“格物致知”一句的懂得上的異同產生的。對陽明來說，朱子學式的“格物致知”無非是“充廣其知識”的功夫，也就是向外獲取“包養dcard知識”的修養功夫。陽明認為朱子學采用這種功夫的背后存在著“理”（長短之則）在“心”外，“心”與“理”并紛歧致，是以吾“心”必須將“理”從裡面獲取進來當作本身的典范、規矩這種“心、理”觀。陽明將朱子學脈絡的“格物致知”論視為“義外”說加以批評的來由就在這里。筆者認為，關于將朱子學的“格物致知”論視為以“求知”為基礎的功夫，而從“知識論”或“認識論”的脈絡解讀這一點，當代學界的朱子學懂得與陽明的立場基礎分歧。
例如當代新儒家年夜師牟宗三師長教師認為朱包養一個月子學脈絡的“格物”是用“心知之明”認知“在物之理”的功夫，是以其“格物致知”論乃是屬于以萬事萬物為認知對象的“泛認知主義”。根據牟師長教師的懂得，這種認知方式，底本是在析辨、厘清類概念或知識概念以及事物之本質時所采用的方式，換言之，它是類似于現代科學式的認知方式。樂愛國師長教師《朱子格物致知論研討》乃是專門探討、剖析朱熹“格物致知”論相關問題的專書，樂師長教師在該書中這般說明朱熹“格物致知”論的性質：
朱子的格物致知更多的是一種獲取知識的過程。所以，強調格物致知對于品德修養的最基礎感化，實際上就承認獲取知識的過程是品德修養的一個主要階段，或許說，任何知識，只需處于必包養合約定的知識結構中，并作慢慢的晉陞，達到“豁然貫通”，就能具有品德修養的效能。【1】
陳來師長教師在《朱子哲學研討》中指出“知”的涵義有“認識才能”與作為“認識結果”的“知識”兩方面的意義【2，進而將“致知”懂得為“知識的擴充”【2】。關于“致知”的終極境界，他指出：“一物窮格之后人的知識獲得充廣，這是致知，而只要經過反復格物、不斷積累而后達到對萬物之理的脫然貫通才可算作知至。”【2】余英時也將“格物”與“致知”視為統一求“理”過程，指出：“從認知對象的方面來說，我們稱之為‘格物’，從認知主體的方面來說，則稱之為‘致知’。”【3】吳震師長教師在其新作《朱子學與陽明學》中，將從“格物包養意思”到“心與理一”的“終極幻想”的境界（知至）之過程懂得為“由對事理、物理、性理等知識與經驗的不斷積累，終將獲得對宇宙萬物的存在道理及人倫社會的倫理原則的整體掌握”的過程【4】。這般吳師長教師也從知識論的脈絡解讀朱熹“格物致知”論。據筆者的調查，japan(日本)學界如島田虔次、吾妻重二、中純夫、市來津由彥師長教師等也一樣從“知識論”“認包養行情識論”的脈絡解讀朱熹“格物致知”論【5】。
筆者認為這般從“認識論/知識論”的脈絡解讀“格物致知”的立場可以視為學界的主流，但也有從分歧脈絡予以解讀的學者。管見所及，金春峰、朱漢平易近、張汝倫、楊儒賓、王緒琴等基礎上反對從“認識論/知識論”的脈絡來解讀朱熹“格物致知”論，而主張從“心學”或“本意天良”論、“成德功夫”論的脈絡解讀的需要性。例如朱漢平易近師長教師這般批評對朱熹“格物致知”的現代解釋的普通傾向：
在關于朱熹的現代解釋中，一個比較分歧的傾向，就是以東方哲學的認識論或知識論來解讀、剖析、評論朱熹的“格物致知”。盡管有能夠對其作出確定的（如馮友蘭）或否認的（牟宗三）評價，但他們均認同朱熹的格物致知論與東方哲學的認識論比較分歧，諸如：確定主體的“心”與客體的“物”及“理”是一個主客對立的關系，主體通過對客觀事物的感知、認識而獲得具體的親身經歷知識（格物），主體將具體的經驗知識晉陞、擴充為周全、系統的知識體系（致知）。【6】
朱漢平易近師長教師認為“格物致知”的目標乃是“為了實現‘心體之明’，從而為下一個步驟‘正心’‘誠意’的進德功夫奠基基礎”。金春峰、張汝倫、王緒琴也強調朱熹思惟中的“心學”性質，而認為“格物致知”的目標就在包養軟體恢復本意天良、實現“心體之明”【7】。筆者贊成這些觀點，也認為朱熹的“格物致知”論不克不及單純地從認識論、知識論的脈sd包養絡解讀。那么吾人可以將朱熹思惟脈絡的“知”與陽明思惟脈絡的“知”視作分歧嗎？金春峰、張汝倫、王緒琴將朱子學從頭規定為“心學”，從“心學的思緒”解讀包含“格物致知”論的朱熹思惟，筆者認為三位師長教師的主張也有事理。本文也從心性論的脈絡解讀朱熹“格物致知”論，試圖證明關于“格物致知”的目標以及結果，朱熹的立場8其實與陽明的立場并不是完整牴觸、沖突的，反而有可以會通的處所。但朱熹“格物致知”論的結構相當復雜，不克不及單純地套用陽明心學的立場來覆蓋朱熹“知”的世界也是事實。朱熹所懂得的“格物”確實是向外窮理的功夫，吾人無法否認“格物”層次上存在著可以從“認識論/知識論”的脈絡解讀的空間。那么在心性功夫上若何定位“格物”？若何懂得“格物”與“致知”、外物與內心的關系？朱熹思惟脈絡的“致知”與陽明思惟脈絡的“致知”的差別在哪里？
如上所述，關于朱熹的“格物致知”包養sd論，歷來學者已經充足討論過，研討結果也很是豐富，但筆者認為此中仍有尚未完整厘清的、必須進一個步驟討論的空間。本文擬以陽明對朱熹“格物致知”論的批評為線索，從頭解讀朱熹“格包養故事物致知”論的內部結構【9】，同時闡明陽明思惟脈絡的“知”與朱熹思惟脈絡的“知”的異同。本文的立場基礎上與朱、金、張、王四位師長教師一樣，都從心性論的脈絡解讀朱熹“格物致知”論；但關于“格物”的定位以及對“知”的懂得，卻有分歧之處。
一、陽明、朱熹的《年夜學》觀以及“格物致知”詮釋
若要清楚陽明的《年夜學》觀，我們必須參考被稱為“師門之教典”10的《年夜學問》。陽明在《年夜學問》中將《年夜學》定位為“年夜人之學”，進而這般提醒其為學的理念與目標：
夫為年夜人之學者，亦惟往其私欲之蔽，以自明其明德，復其六合萬物一體之本但是已耳。非能本體之外而有所增益之也。【11】
陽明所尋求的幻想境界就是“以六合萬物為一體”的“一體之仁”的境界。陽明將“一體之仁”視為“根于天命之性，而天然靈昭不昧者”，亦即《年夜學》所謂“明德”。從陽明思惟的脈絡來說，這種“一體之仁”的境界才是人心的本體、本來的狀態，但往往被后天產生的“私欲”包養網單次攪亂長期包養、覆蓋，無法實現一體之仁，所以為學功夫的目標就在于恢復原來“靈昭不昧”的心體、明德。陽明將此“靈昭不昧”的心體、明德視為“知己”：
天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂知己也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有自然之中，是乃平易近彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。【11】
陽明認為此“知己”的效能除了將宇宙萬物視為一體之外，它是天然而然地可包養ptt以認識、判斷長短善惡的。是以，對陽明來說，認識、判斷事物的“長短之則”（至善）本來存在于“吾心”中，最基礎不需求向內在世界尋求品德準則（定理）。陽明從這個脈絡批評朱子學的“格物致知”論：
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其長短之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親平易近之學遂年夜亂于全國。
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事無物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有必定之向。【12】
陽明顯然將朱熹的“格物致知”論懂得為認知內在事物的“定理”（品德準則）這類的求知活動。就陽明而言，《年夜學》所謂“致知”本來是發揮吾心的知己（心體、明德）的意思，但朱熹誤解為“充廣其知識”的意思：
“致知”云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之知己焉耳。【12】
在此我們發現，陽明對朱熹“格物致知”論的這種懂得幾乎與現代學者從知識論、認識論脈絡解讀“格物致知”的立場分歧。若朱熹的“格物致知”論就像陽明或現代學者所懂得的那種性質，那么它確實可以被認定為與內在心體無關的、以“認知”內在事物的定理為要點的功夫，因此針對朱熹“格物致知”論出現如下的批評也有事理：
曰仁云：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，凡人心如昏鏡。晚世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？師長教師之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”【13】
陽明高足徐愛用“鏡照物”的比方來批評“晚世格物之說”，亦即朱熹格物理論的問題。他認為朱熹脈絡的“格物致知”是恰如疏忽鏡子（心）本體的狀態，沒有好好磨光鏡子，只關注照物這一鏡子的感化（知）方面的功夫。但吾人需求留意的是，朱熹并沒有忽視靈昭不昧的內在心體，而是也用鏡子的比方說明“致知”，認為“致知”無非是“逐旋磨往”鏡子的功夫：
致知乃本意天良之知。如一面鏡子，本全體透明，只被昏翳了。而今逐旋磨往，使四邊照見，其明無所不到。【14】
由此可以確定，朱熹所懂得的“致知”這一功夫的對象也是“本意天良”。朱熹將人心的本體、原貌視為“靈昭不昧”的“明德”，並且認為為學功夫的目標就在恢復本意天良、心之原貌這一點。朱熹對《年夜學》“明德”作如下注釋：
明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嘗息者。【15】
別的，朱熹對“心”作如下定義：
心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。【16】
由此可知，朱熹所懂得的人心本來是“虛靈不昧”的存在，它後天有“具眾理而應萬事”的效能，而《年夜學》所謂“明德”就是描述這一效能的概念。朱熹將“心”視為“人之神明”的來由也在這里。但它往往被氣稟、人欲拘蔽，無法發揮原來具有的“靈昭不昧”的效能，亦即“明德”【17】。這般看來，筆者認為陽明的主張與朱熹的觀點并不會沖突，甚至二者的立場是基礎分歧的。陽明強調“非能于本體之外而有所增益之”【12】這一點，其實朱熹也在解釋《孟子》“萬物皆備于我矣”時指出：“此言理之本然也。年夜則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內也。”【16】朱熹又認為“理之本然”亦即“所當然之理”作為“性”（本體）包養sd存在于心中。
朱熹確實將“格物”懂得為“即物而窮其理”這種以外物為對象的功夫，但關于“致知”這一功夫，他所設想的對象，并不是外物的事理，而是內心的事理。是以，朱熹將作為“致知”的結果的“知至”，從“心體之明”的“盡”這一脈絡予以說明：
“知至而后意誠。”蓋心體之明有所未盡，則其所發必有不克不及實用其力，而茍焉以自欺者。【18】別的，朱熹將“事理”與我（心）與“知”（致知）的關系作如下說明：
德遠問：“何謂‘妙眾理’？”曰：“年夜凡事理皆是我自有之物。非從外得。所謂知者，即是知得我底事理，非是以我之知往知彼事理也。事理本固有，用知，方發得出來。若無知，事理何從而見！”【19】
致知功夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將往。具于心者，本無缺乏也。【20】
在此朱熹開展的關于“知”的說明，看似跟陽明或現代學者所懂得的朱子學式的“知”的世界并不完整分歧。起首朱熹認為吾心中本來具備這世界的事理，不用特別向外獲取它。在這個條件之下，朱熹進一個步驟明確指出“知”這一機能的要點不在認知外物的事理，而在使內心的事理“發出來”（顯現）。若是這般，吾人不克不及單純地從“知識論”或“認識論”的脈絡來解讀朱熹的“格物致知”論。
歷來根據“知，猶識也。推極吾之知識”這一朱熹所作的注解【21】，將“知”視為現代意義上的“知識”，跟陽明一樣將朱熹的“致知”包養女人懂得為使通過向外“格物”獲得的“知識”擴年夜充實的功夫。但如在下面引文中看到，朱熹并不將“知”視為對外物事理的知識，而是視為使內心事理展現出來的一種機能。吾人無法將朱熹的“知”解釋為獲得“知識”的求知義的別的來由，就在于朱熹針對“知”這個概念，除了“推極”之外，還用“盡”這個動詞來說明這一點。朱熹將“致知”說明為讓知“展開使盡”的行為：
人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不克不及盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。【22】
筆者認為“知識”是漸漸增添晉陞這種性質的，是以不太適合應用“推極”或“盡”等動詞來描述。普通成為“推極”或“盡”的賓語、對象的是一種本來具有的才能或機能。公然，朱熹有時從孟子“知己”說的脈絡來說明“致知”：
張仁叟問致知、格物。曰：“物莫不有理。人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以致于饑則知求食，渴則知求飲。是莫不有知也。但所知者止于粗略，而不克不及推致其知以致于極耳。”【20】
問：“知若何致？物若何格？”曰：“‘孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不克不及極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲乃至其知，則無不明矣。‘致’字，如推開往。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處往。突然出到裡面，見得鉅細年夜明。人之致知，亦這般也。”【20】
由此可以確定，朱子所懂得的“知”的基礎意涵乃是人後天具有的“愛其親”“敬其兄”等天性式的品德感應才能，也就是孟子所謂“知己”。關于“所知”的內容，朱熹認為除了品德才能之外，連“饑則知求食，渴則知求飲”等心理天性以及“情欲短長”也包容在此中：
是以此德之明，日益昏昧，而此心之靈，其所知者不過情欲短長之私罷了。【23】
若是認識論脈絡的“知識”，很難說明朱熹將心理天性或“情欲短長”視為“所知”的內容。朱熹所懂得的“知”應該是堪稱“心之靈”的包容心理天性的感應才能，尤其是品德層次的知己。在此吾人想到的就是陽明的“致知”詮釋。眾所周知，陽明將“致知”的“知”解釋為心之“知己”。他這般說道：
知是心之本體。心天然會知：見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱，此即是知己，不假外求。若知己之發，更無私衷障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不成勝用矣”。然在凡人不克不及無私衷障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之知己更無障礙，得以充塞風行，即是致其知。知致則意誠。【24】
知己者，孟子所謂“長短之心，人皆有之”者也。長短之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之知己。是乃天命之性，吾心之本體，天然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之知己無有不自知者。其善歟，惟吾心之知己自知包養感情之；其不善歟，亦惟吾心之知己自知之；是皆無所與別人者也。【25】
普通認為陽明《年夜學》詮釋的特點就在于將“致知”解釋為“致知己”。但如上所述，其實朱熹也從人心後天具有的“知己”的脈絡來懂得《年夜學》所謂“知”。是以，關于“知”的基礎意義，朱熹與陽明是基礎分歧的。若限制“致知”的階段而言，朱熹并沒有從向外求知的脈絡來解釋，而是從人心後天具有的靈妙效能這一脈絡來懂得。朱熹明確將“知”定義為“心之神明，妙眾理而宰萬物者”：
若夫知則心之神明，妙眾理而宰萬物者也，人莫不有，而或不克不及使其表里洞然，無包養情婦所不盡，則隱微之間，真妄錯雜，雖欲勉強以誠之，亦不成得而誠矣。【26】
如上所闡明，朱熹將“心”同樣解釋為“具眾理而應萬事者”，由此可知，他是從統一個脈絡來懂得“知”與“心”。或許可以說，朱熹所懂得的“知”乃是將“心”從它所具有的靈妙效能這一角度來說明的概念。是以，筆者認為“知”的具體意涵能夠是這樣一種效能：內在的眾理（心體）顯現為情義而應對萬事。歷來普通將朱熹的“心”懂得為“氣心”，使“心”歸屬于“氣”的層次，是以“心”自己無法直接與“理”聯結，“心”與“理”之間存在著無法跨越的隔距。假如“心”是“氣”，即便朱熹倡導“性即理”“心具理”，吾人也不克不及照字面懂得為心中真的有理。是以，牟宗三師長教師將朱熹所謂“同心專心具萬理”“心包萬理”等作如下剖析：
朱子所謂“具”或“包”是心知之明之認知地具，涵攝地具，“包”亦如之。《年夜學·補傳》所謂“人心之靈，莫不有知”是也。即在心知之明之認知感化中把理帶進來，而云“即在吾心”，“心具萬理”，“心包萬理”。【27】
但不得不說，筆者認為牟師長教師這種解釋脫離朱熹自己的心性論脈絡。根據朱熹在確立“定論”之后的心性相關說明，他明確以“性”亦即“理”為心之體，以“情”為心之用。是以，對朱熹而言，“理”（眾理）不是作為“知識”被心所獲得的對象，而是作為本體，是本來內在于心中的要素。筆者認為朱熹心性論的特點就在于從體用兩方面來說明這一點。而朱熹的“知”就是跟這個心的體用構造親密有關：
夫全國雖年夜，而吾心之體無不該，事物雖多，而吾心之用無不貫。【26】
心之體無所不統，而其用無所不周者也。今窮理而貫通，以致于可以無所不知，則固盡其無所不統之體、無所不周之用矣。【28】
“窮理而貫通”的結果到達的“可以無所不知”的境界，這相當于“知至”的境界，而對朱熹而言，若將這種“知至”的境界從分歧的方法來加以說明，也可以說是“盡其無所不統之體、無所不周之用”的狀態。朱熹所懂得的“知”乃是心所具有的效能，亦即本體之性（理）作為感化之情展現出來的效能。他在《年夜學》格物補傳中這般指出：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。【29】
在此朱熹展開的是，“物”的脈絡有“理—格物—表里精粗”，“心”的脈絡有“知—致知—全體年夜用”，兩者相互對應的圖式。朱熹明確說明，所謂“物格”意味著“眾物之表里精粗”被完整格到究明的狀態，“知至”意味著“吾心之全體年夜用”完整被清楚發揮的狀態。如上所述，歷來學界普通將朱熹所謂作為“人心之靈”的“知”懂得為認知“理”的效能或才能，但若這般懂得，“致知”就成了“格物”的條件，結果與通過“格物”而實現“致知”這一《年夜學》的脈絡有所沖突，並且無法說明為什么朱熹將“知之至”視為“吾心之全體年夜用無不明”的狀態。關于朱熹所謂“致知”不是直接以外物之理為對象的功夫這一點，由以下的言說也可以證明：
理之在物者，既詣其極而無余，則知之在我者，亦隨所詣而無不盡矣。知無不盡，則心之所發能一于理而無自欺矣。【30】
人有是心，難道全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不過是矣。以《年夜學》之序文之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。【31】
筆者認為朱熹“格物致知”論脈絡的“知”是心內部的感化、機能，具體而言，這種機能就是本體之性展現為感化之情。人心後天具有完全的本體以及廣年夜的感化，亦即“全體年夜用”，甚至可以說“全體年夜用”就是心的真實面孔，朱熹所懂得的“知”就是這種人心的體用效能、人心的具體內容。朱熹將《年夜學》“知至”懂得為《孟子》所謂“盡心”的來由就在這里。
由此可以確定，朱熹的“致知”無非是發揮“心體之明”【29】，也就是說，使心完整發揮它後天所具有的靈妙的品德效能（明德）這種功夫【32】。若是這般，朱熹“格物致知”的目標就在“復其初”，亦即恢復心原初的正常面孔。楊儒賓師長教師將朱熹“格物窮理”從功夫論的脈絡解讀，這般說明其真實內涵：
“格物窮理”的真實內涵是功夫論，它不是要增添，而是要恢復“本意天良”底本具有的萬理。所以比及學者“豁然貫通”之際，最終的也是最後的自我找回了。【33】
若從“格物致知”的目標以及到達的境界這個脈絡來看，筆者認為朱熹與陽明的立場并沒有沖突，甚至可以說是分歧的。
二、從“格物”到“致知”
朱熹確實認為心之本體就是“理”，“理”在心中。但若是這般，為什么還特別請求“格物”等以外物為對象的學問呢？關于這一問題，朱熹這般說明：
人之有是身也，則必有是心；有是心也，則必有是理。若仁、義、禮、智之為體，惻隱、羞惡、恭順、長短之為用，是則人皆有之，而非由外鑠我也。然圣人之所以教，不使學者收視反聽，一以反求諸心為事，而必曰“興于詩，立于禮，成于樂”，又曰博學、審問、謹思、明辯而力行之，何哉？蓋理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不克不及以自見。學雖在外，然皆所以講乎此理之實，及其浹洽貫通而自得之，則又初無內外精粗之間也。【34】
朱熹明確指出，雖然理在我心中，但被氣稟、物欲掩蔽，無法直接發明它，所以需求借用格物式的學問來闡明本意天良之理。朱熹在此的邏輯是，“理”本來沒有“內外精粗”的差異，所以終究會貫通；但關于“格物”與“致知”究竟若何接軌這一問題，只看這一段說明依然不太明包養心得白。在朱熹的“格物致知”論中，雖然“格物”與“致知”之間關系親密，甚至可以說“致知、格物只是一個”【35】，但包養行情兩者功夫關注的對象、脈絡依然有所分歧。朱熹所懂得的“格物”顯然不是以“內心”為對象的，而是以“外物”為對象的窮理行為。朱熹這般明白地說明“格物”與“致知”兩者所設想的對象、內容的異同：
格物，以理言也。致知，以心言也。【35】
致知，是自我而言。格物，是就物而言。【35】
格物，是物物上窮其至理。致知，是吾心無所不知。【35】
如上所闡明，朱熹認為“格物致知”這一功夫的最終目標在發揮本意天良之明，亦即“明明德”，但其出發點的“格物”不是向內心的，而是向外物的。在朱熹思惟脈絡中，“格物”若何連接到“致知”？若只關注“格物”，它確實有與“求知”活動類似的面向，是以從“知識論”的脈絡被解讀也有事理。若朱熹的“格物”真的是“知識論”脈絡的“求知”活動，如陽明的波折經驗，吾人通過“格物”這一功夫，確實無法達成知性、盡心、意誠的品德境界。朱熹遭到的“將知識問題與成德問題混雜在一路講”這種批評36也會成立。
“格物”是向外尋求事物之理的功夫，這一點確實無法否認。但朱熹思惟脈絡的“格物”似乎跟我們所懂得的“求知”有所分歧，其尋求的事物之理也與普通所懂得的作為“知識”的事理并不完整雷同。眾所周知，朱熹“格物”論脈絡的“理”有兩種，也就是“所當然之則”與“所以然之故”：
至于全國之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。【37】
無須置疑，在朱熹思惟脈絡中，“格物”這一功夫的目標就在究明“所當然之則”與“所以然之故”。普通將“所以然之故”懂得為一切現象（然）所以成立的形而上根據、道理，將“所當然之則”懂得為以“所以然之故”為基礎而構成的吾人應該遵守的品德法則。因為歷來普通都這般將“所當然之則”從倫理品德論的脈絡懂得，所以朱熹“格物致知”論的結構以及目標被懂得為：將這世界的廣泛性品德道理、品德法則正確懂得，將它作為客觀知識獲取于心中，進而發揮其獲取的品德知識，把持或修改本身的感情以及行為，使本身的感情、行為合適品德法則的狀態。若從這種脈絡來懂得朱熹“格物”論，人所依據的品德法則（定理）存在于內在世界，為了實現品德（止于至善）必須向外尋找品德準則【38】。筆者認為陽明所懂得的朱熹“格物致知”論的脈絡也是這般，陽明將朱熹“格物”論視為“義外”之說而加以批評的緣由就在這里：
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有必定之向。【39】
于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一”處即是。【40】【37】
但仔細閱讀朱熹對“格物致知”的相關說明，朱熹所構想的品德實現結構并不是從外獲取的品德準則來把持感情、行為。如上所述，朱熹所懂得的“致知”是與陽明一樣，恢復心之效能的功夫，“格物”的目標就在發揮“心體之明”。是以，就朱熹的脈絡而言，向外的窮理必須連接到向內的盡心。朱熹通過“格物”試圖究明的“所當然之則”，其所飾演的腳色也似乎不是普通所懂得的那樣使它當作修改心境、行為的客觀標準。關于“所當然之則”，朱熹在《年夜學或問》中作如下說明：
吾聞之也，天道風行，造化發育，凡有聲色貌象而盈于六合之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭順長短之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不成亂也。次而及于身之所具，則有口鼻線人四肢之用。又次而及于身之所接，則有君臣父子夫婦長幼伴侶之常。是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。外而至于人，則人之理不異于己也，遠而至于物，則物之理不異于人也；極其年夜，則六合之運，古今之變，不克不及外也；盡于小，則一塵之微，一息之頃，不克不及遺也。【41】
看這段說明可知，朱熹所謂“所當然之則”的第一要義并不是強迫吾人遵守的“品德準則”。他在此將存在于這世界的“有聲色貌象”者都規定為“物”，進而認為這些物必定有“當然之則”。值得留意的是，朱熹所謂“物”中包容人心或身體這一點，他連人心的機能或身體的反應也視為“格物”功夫的范圍，從中看出“所當然之則”。朱熹顯然將人心以及身體視為與六合鬼神、鳥獸草木同等屬宇宙天然的一部門：
使于身心性格之德，人倫日用之常，以致六合鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當但是不容已，與其所以但是不成易者。【41】
別的需求留意的是，朱熹將“當然之則”用“自不容已”一句來描述。根據上一段引文的說明，朱熹認為這世界“有聲色貌象”的一切存在或現象都有必定的規律或法則。這些規律、法則就是朱熹所謂“當然之則”。因為這些規律、法則是“非人之所能為”的後天注定、無法改變的天然法則，所以朱熹強調它是“自不容已”的。值得留意的是朱熹提到“所當然之則”的時候，幾乎每次都在后面附加“自不容已”這一句。由此可以證明，“所當然之則”的基礎意義不是強迫式的請求遵守的品德法則，而是後天注定、無法改變的天然規律【42】。“物”中最切近的就是人心，朱熹也發現在人心中確實存在著“所當但是自不容已”的規律，那就是“仁、義、禮、智”等本體之性展現為“惻隱、羞惡、恭順、長短”等感化之情這種感應機能上的規律。是以，對朱熹而言，認知“所當然之則”不是意味著懂得人類該遵守的品德規則，而是懂得宇宙的後天注定的廣泛規律；就人心而言，懂得本體之性展現為感化之情的“性格之德”這一事理。
朱熹將觀察的范圍從“心”擴年夜至“身之所具”“身之所接”，關于“身之所接”，將“君臣、父子、夫婦、長幼、伴侶之常”，亦即“義、親、別、序、信”等“五倫”也視為“所當但是自不容已”的規律。對朱熹而言，儒家所倡導的人倫品德，并不是人類決心制訂出來的，也不是作為義務不得不遵守的規則，而是後天注定的天然規律。是以，“所當然之則”不是從內部約束人身的人工規范，而是從內部打動人身的天然規律。用“自不容已”描述“所當然”的緣由就在這里。《朱子語類》中，朱熹舉《孟子·公孫丑上》的“不忍人之心”，亦即“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”的例子說明“所當然之則”：
如人見赤子進井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事“所當但是不容已”者也。【43】
附帶而言，謝良佐（上蔡）將這種“怵惕惻隱之心”視為超出“思”“勉”的“天理之天然”，而朱熹將這一發言援用在《孟子集注》中【44】。朱熹沒有從人工規范、義務的脈絡，而是從天然規律、“天理之天然”的脈絡來懂得“所當然之則”，由以下的發言也可以證明：
如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本統一氣，只是一人之身，分紅兩個，其恩愛相屬，自有不期但是然者。其它年夜倫皆然，皆天理使之這般，豈容強為哉！且以仁言之：只六合生這物時便有個仁，它只知生罷了。從他原頭下來，天然有個春夏秋冬，金木水火土。故賦于人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間六合發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以致枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何故這般。緣他本處有個仁愛溫和之理這般，所以發之于用，天然慈愛惻隱。孟子說“惻隱之端”，惻隱又與慈仁分歧，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只要慈愛，緣見孺子進井，所以傷痛之切。義屬金，是六合天然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，天然有裁制，便天然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自來源根基罷了然，非施設定教這般也。【45】
由此可見，朱熹在人倫品德的背后看出天理天然的規律。如上所述，朱熹將“心”定義為“人之神明，所以具眾理包養ptt而應萬事者”，而此等于“明德”。若將其“具眾理而應萬事”這件事從分歧的脈絡來說明，本體之性展現為感化之情，是以心也可以定義為“妙性格之德者”。關于這種“性”（體、中、年夜本）發為“情”（用、和、達道）的心之機能，朱熹懂得為“天理之天然”：
情之未發者，性也，是乃所謂中也，全國之年夜本也。性之已發者，情也，其皆中節，則所謂和也，全國之達道也。皆天理之天然也。妙性格之德者，心也，所乃至中和，立年夜本，而行達道者也，天理之主宰也……靜而常覺，動而常止者，心之妙也。寂而感，感而寂者也。【46】
對朱熹而言，究明“所當然之則”等于認識、把握被天理天然的規律支撐的人倫世界以及人心的本相。
筆者認為在朱熹“格物”的過程中有從“然”究明“所當然之則”的第一階段，以及從“所當然之則”進一個步驟究明“所以然之故”的第二階段。具體而言，“格物”的第一階段是觀察“然”（這世界的內在事物或現象）而察覺“所當然之則”，亦即天理天然的規律。這一階段的“格物”是屬于對宇宙結構、天然規律的表層性（表、粗）懂得。是以，對“所當然之則”的懂得可視為屬于“知識”層次包養意思的懂得。如上所述，究明“所當然之則”最主要的目標就在闡明人倫世界的本相，尤其是人心的本來面孔這一點。
“格物”的第二階段是，從“所當然之則”更進一個步驟體會把握使它成立的形而上根據，亦即“所以然之故”。對“所以然之故”的體會可以視為對事物的深層性（里、精）懂得。“格物”的功夫直到體會“所以然之故”的第二階段，才幹說“物格”。在此吾人需求留意的是，朱熹所謂“理”在“所以然之故”這一形而上的深層，會消散內外區隔，出現內在“物理”等于內在“心思”（性）這種內外相通的狀況。前文援用的《鄂州州學稽古閣記》中的一句“及其浹洽貫通而自得之，則又初無內外精粗之間也”能夠表現這一狀態。朱熹將《論語·為政》“四十而不惑”視為知“事物之所當然”（所當然之則）的階段【47】，而將“五十而知天命”視為知“事物所當然之故”（所以然之故）的階段48，進而認為若到了知天命（所以然之故）的境界，就已“窮理”等于“盡性”：
蓋天道運行，賦與萬物，難道至善無妄之理而不已焉，是則所謂天命者也。物之所得，是之謂性，性之所具，是之謂理，其名雖殊，其實則一罷了。故學至于不惑而又進焉，則理無不窮，性無不盡，而有以知此矣。【49】
是以，“格物”也到了第二階段，究明“物理”變成等于究明“心思”（性）【50】。朱熹將“知性”解釋為“物格”的來由就在這里【51】。附帶而言，在朱熹思惟中，理在“所以然之故”的層次，顯示“多而一”的面孔，而眾所周知，朱熹將從“一”的位相看到的理（所以然之故）稱為“太極”。因為在“所以然之故”的層次，外物之理與內心之理（性）相通，是以通過向外“格物”的功夫最后可以向內“知性”，“知性”等于真正體會心之本體。若到了“知性”的階段，接著進一個步驟可以使其本體發揮、展現為感化之情。而如上所述，這種本體之性展現為感化之情的感應現象，就是朱熹所懂得的人心後天具有的靈妙機能，亦即“知”。若這般解釋的話，“格物”與“致知”兩者可以順利聯結。
結語
以上探討朱熹思惟脈絡下的“知”的內容以及“格物致知”論的整體結構。若收拾通過本文的探討而闡明的內容，可以指出以下重點。
在朱熹“格物致知”論中，“格物”的第一階段是以內在事物為對象而究明“所當然之則”的功夫，所以確實可以從“認識論”脈絡來解讀它；但到了究明“所以然之故”的第二階段，外物之理與內心之理相通，“格物”成為“知性”，是以無法單純地將它規定為現代認識論脈絡的“求知”活動。關于“致知”，其功夫的對象、舞臺不是內在的物理，而是內在心思，是以“致知”也無法規定為現代認識論脈絡的“求知”活動。朱熹所懂得的“知”是人心後天具有的本體之性（理）展現為感化之情的靈妙機能，換言之，即“明德”或“知己”。這種人心具有的機能可以說是將內在的天理發揮、實現的機能。朱熹認為人類後天被賦予完全、圓滿的理，這就是作為心之本體的性。雖然具有完全的性，但除了圣人之外，人類往往由于氣質之蔽或私欲覆蓋等原因，無法完整發揮本體之性，換言之，無法實現天理。朱熹所懂得的“格物致知”是為清楚決這個問題的功夫。若是這般，在包養網評價朱熹思惟脈絡中，可以視為向外窮理的“格物”功夫其實是為了向內“知知己”的功夫。japan(日本)德川時代的朱子學者室鳩巢（1658—1734）指出：“朱子格物之說，并不是忽視知己者，而是即事物而致知己者也。”【52】
根據朱熹的“格物致知”論，“格物”與“致知”兩者屬于分歧性質、分歧脈絡的功夫，兩者所飾演的腳色有所分歧。“格物”的腳色在發覺本體之性（理），“致知”的腳色在使本體之性完整發揮成為感化之情。是以，“物格”等于《孟子》脈絡的“知性”，“知至”等于《孟子》脈絡的“盡心”。若從《中庸》的脈絡來說，“格物”相當于徹底發覺本體之性（中），樹立“年夜本”的功夫；“致知”相當于完整發揮本體之性而圓滿展現感化之情（和），實現“達道”的功夫。筆者認為這般解讀“格物、致知”才幹順利與“誠意、正心”相貫通。若是這般，筆者認為包養條件林安梧師長教師將朱子學的系統規定為“橫攝歸縱的系統”長短常公道、妥當的【53】。
是以，吾人不克不及輕易地將朱熹脈絡女大生包養俱樂部的“格物致知”與陽明脈絡的“格物致知”視為完整對立、牴觸的功夫。關于將“致知”懂得為“盡心”，亦即發揮心本來具有的靈妙機能（知己）這一點，陽明的立場與朱熹的立場是分歧的。不僅這般，陽明與朱熹都認為現實上吾人無法圓滿盡心、至知己的緣由就在“私欲之蔽”“私衷障礙”，是以必須予以打消，而恢復本意天良的原來面孔，功夫的目標就在恢復本意天良。但陽明與朱熹的立場當然也有分歧之處。關于對“心”的結構與“格物”的內容以及實現“致知”的方法，兩者的懂得確實有所分歧。
朱熹將“心”剖析為“本體之性”的層次與“感化之情”的層次，進而建構甜心寶貝包養網“心統性格”這種比較復雜的心性理論。在此，若要“盡心”（發揮心的機能），必須懂得體會心之本體的原貌，使它順利展現出來。是以，在朱熹心性論的脈絡，懂得體會心之本體（性）的“知性”成為“盡心”的需要條件。而朱熹認為“性”是未發、形而上的理，無法向內心直接懂得體會，所以試圖透過向外“格物”的方法懂得、體會它（參考下圖）。
朱熹心性論的脈絡
陽明沒有將心剖析為性與情或體與用，反而將心性格三者視為一體。對陽明而言，心是“理”，亦即本體；同時是“知己”，亦即感化。朱熹心性論脈絡的“心”，除了生知的圣人之外，需求套用“格物窮理”“居敬存養”等功夫來恢復或調整心的效能，但陽明知己說脈絡的“心”，若心上出現不善的意念，作為“知己”的心自己本身發覺，可以判斷其不善，試圖進行修改。是以，吾人需求的是信任心（知己）所具有的“天然靈昭明覺”的才能，依據知己所知的善惡的判斷，好善積德，惡惡往惡罷了。筆者認為陽明所懂得的“心”就具有自我凈化、自適應的效能。總之，在陽明思惟脈絡中，任何問題都歸屬于“心”的次元，必須試圖在“心”的次元上解決。陽明將朱熹的“格物”懂得視為“義外”之說加以批評，將“物”從頭定義為“意之地點”，在心的層次上說“格物”，將它解釋為關注“意念地點”而“往其心之不正，以全其本體之正”【54】之意的來由也在這里。這般，陽明與朱熹對“格物”的懂得以及實現“致知”的方法上有所分歧，但如上所闡明，吾人不成忽視兩者所懂得的“知”的基礎意涵以及“知至”的境界是分歧的。
注釋
1樂愛國：《朱子格物致知論研討》，長沙：岳麓書社，2010年，第178頁。
2 陳來：《朱子哲學研討》，北京：三聯書店，2010年，第332,335,336頁。
3 [美]余英時：《朱熹哲學體系中的品德與知識》，[美]田浩編：《宋代思惟史論》，北京：社會科學文獻出書社，2003年，第260頁。
4 吳震：《朱子學與陽明學：宋明理學綱要》，北京：北京年夜學出書社，2022年。
5 參閱[日]島田虔次：《朱子學と陽明學》（東京：巖波書店，1967年）、[日]吾妻重二：《朱子學の新研討：晚世士年夜夫の思惟史的地平》（東京：創文社，2004年）、[日包養一個月]中純夫：《致知．誠意と真知》（《陽明學》第33號，2023年3月）、[日]市來津由彥：《人の學を為す所以は心と理のみ―朱熹『年夜學或問』における「理」の根究―》（《japan(日本)中國粹會報》第75集，2023年10月）。
6 朱漢平易近：《東方認識論還是儒家功夫說－－誰誤讀了“格物致知”？》，《光亮日報》2012年3月26日第15版。
7 參閱金春峰：《朱熹哲學思惟》（臺北：東年夜圖書公司，1998年）、張汝倫：《關于格物致知的若干問題－－以朱熹的闡釋為中間》（吳震編：《宋代新儒學的精力世界–以朱子學為中間》，上海：華東師范年夜學出書社，2009年）、王緒琴：《天理與人生的貫通：朱子心性論的內在結構與雙向開展研討》（北京：中華書局，2023年）、王緒琴：《近代學界對朱熹理學心性論的研討不合與進展》（《朱子學研討》第40輯，南昌：江西教導出書社，2023年）。別的，劉沁師長教師也反對“朱熹的‘格物致知’思惟僅僅局限于認知在量上的積累”的觀點，將“格物”與“致知”視為“統一個過程的兩個面向”，是以，其立場基礎上可以歸屬于從“心性功夫論”脈絡詮釋的立場。參閱劉沁：《“物”的中介性：朱熹“格物致知”思惟新探》，《哲學評論》2023年第1期。
8 在此需求補充說明的是，筆者認為朱熹自己想表達的“知”與朱熹后人所懂得的“知”或后世普及的“朱子學”脈絡下的“知”并紛歧致。現將與陽明思惟比較的“知”限制為朱熹自己的“知”。
9 筆者曾經探討過朱熹“格物致知”論的問題，雖然基礎觀點沒有改變，但對理（所當然之則、所以然之故）以及“格物”與“致知”之關系的懂得上有不夠精確、不太澈底的處所，是以，這次從頭探討“格物致知”的問題而撰寫此文。參閱[日]藤井倫明：《朱熹思惟結構摸索：以“理”為考核中間》第五章《朱熹“格物致知”說的功夫論進路詮釋》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2011年，第125-150頁。
10 錢德洪說：“《年夜學問》者，師門之教典也。”王守仁：《年夜學問》，吳光等編校：《王陽明選集》卷26，上海：上海古籍出書社，2011年，第1066頁。
11 王守仁：《年夜學問》，吳光等編校：《王陽明選集》卷26，第1066,1067頁。
12 王守仁：《年夜學問》，吳光等編校：《王陽明選集》卷26，第1068,1070,1068頁。
13 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》卷1，第23頁。
14 黎靖德編：《朱子語類》卷15，北京：中華書局，1986年，第283頁。
15 朱熹：《四書章句集注·年夜學章句》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
16 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第356,357頁。
17 關于“心”“明德”“知”三者的關系，參閱[日]藤井倫明：《心·知·明德–朱熹の思惟における「心」の結構》，《中國哲學論集》第45號，2019年12月。
18 朱熹：《四書章句集注·年夜學章句》，第8頁。
19 黎靖德編：《朱子語類》卷17，第382頁。
20 黎靖德編包養甜心網：《朱子語類》卷15，第283,291,291頁。
21 “致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”朱熹：《四書章句集注·年夜學章句》，第4頁。
22 黎靖德編：《朱子語類》卷14，第264頁。
23 朱熹：《年夜學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2010年，第508頁。
24 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》卷1，第7頁。
25 王守仁：《年夜學問》，吳光等編校：《王陽明選集》卷26，第1070頁。
26 朱熹：《年夜學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第511,513頁。
27 牟宗三：《心體與性體》第3冊，《牟宗三師長教師選集》，臺北：聯經出書公司，2003年，第396頁。
28 朱熹：《孟子或問》卷13，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第994頁。
29 朱熹：《四書章句集注·年夜學章句》，第7,8頁。
30 朱熹：《年夜學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第512頁。
31 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第356頁。
32 這般懂得才幹說明“致知”與“誠意”的關系。若將“致知”解釋為“知識”的擴年夜充實，則無法公道地說明“致知”能夠實現“誠意”的來由。筆者認為過往的研討無法順利說明“致知”與“誠意”的關系的來由就在這里。
33 楊包養app儒賓：《格物與豁然貫通–朱子〈格物補傳〉的詮釋問題》，鐘彩鈞編：《朱子學的開展–學術篇》，臺北：漢學研討中間，2002年，第244頁。
34 朱熹：《鄂州州學稽古閣記》，《晦庵師長教師白文公函集》卷80，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，第3800頁。
35 黎靖德編：《朱子語類》卷15，第290,292,292,291頁。
36 牟宗三師長教師這般批評朱熹的“格物致知”論：“將知識問題與成德問題混雜在一路講，既于品德為不澈，不克不及顯品德之天性，復于知識不得束縛，不克不及顯知識之天性。”牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三師長教師選集》，第54頁。
37 朱熹：《年夜學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第512頁。
38 例如樂愛國師長教師這般懂得“所當然之則”與“所以然之故”的關系：“‘所當然之則’是指工作發生時，人所應當遵守的品德準則，而這是由‘所以然之故’所決定的，并不取決于個人的意愿。”樂愛國：《朱子格物致知論研討》，第140頁。
39 王守仁：《年夜學問》，吳光等編校：《王陽明選集》卷26，第1068頁。
40(10）王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》卷1，第2頁。
41 朱熹：《年夜學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第526-527,527-528頁。
42 管見所及，溝本章治師長教師也留意到朱熹所謂“所當然之則”的基礎意涵不在“應當”義，而在“天然”義。參閱[日]溝本章治：《朱子「所以然·所當然」考》，《哲學》第55集，2003年10月。
43 黎靖德編：《朱子語類》卷18，第414頁。
44 “謝氏曰：人須是識其真心。方乍見孺子包養俱樂部進井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之天然也。”朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷3，第239頁。
45 黎靖德編：《朱子語類》卷17，第383頁。
46 朱熹：《太極說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷67，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3274頁。包養條件
47 “于事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。”朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷1，第54頁。在此值得留意的是，朱熹認為“三十而立”的階段還需求“守之固”的心態，但到了“四十而不惑”，進進“無所事守”的境界這一點。由此可知，朱熹所懂得的“所當然”一詞的基礎意涵不是義務性規則，而是天然性規律。
48 “天命，即天道之風行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又缺乏言矣。”朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷1，第54頁。
49 朱熹：《論語或問》卷2，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第641頁。
50 朱熹在《中庸或問》中也強調在人的理與在物的理并沒有差異：“蓋在天在人，雖有生命之分，而其理則未嘗紛歧。在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嘗分歧。”朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第550頁。
51 關于《孟子·盡心上》所謂“盡心”“知性”，朱熹作如包養網站下解釋：“以年夜學之序文之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第356包養網心得頁。
52 “朱子格物の說，知己を外にするにあらず。事物に即て知己を致すなり。”[日]室鳩巢：《駿臺雜話》《扁鵲藥匙をすつ》，[日]井上哲次郎、[日]蟹江義丸編：《japan(日本)倫理彙編：朱子學派》上，東京：育成會，1902年，第95頁。
53 誠如眾所周知，牟宗三師長教師將朱子學規定為“靜涵靜攝的橫攝系統”，但林安梧師長教師反對這一規定，認為朱熹“難得地橫攝‘認知’上的‘明白’與縱貫‘體悟’上的‘清楚’結分解一個不成分的整體；因為指向對象的明白，與內在心靈本體的清楚本應是一體的兩面”，進而指出“說朱子學只是橫攝的認知系統，而不觸及于縱貫的品德創生系統，這是不確當的”。林安梧：《朱子哲學當代詮釋方式論之反思–從“繼別為宗”到“橫攝歸縱”》，《河北學刊》2009年第3期。
54 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》卷1，第7頁。
發佈留言