荀子：后果論者，抑或德性論者？
作者：張新（復旦年夜學哲學學院與杜克年夜學哲學系聯合培養博士生，研討標的目的為儒家哲學與中西比較哲學）
來源：《孔子研討》，2020年第5期
摘要
荀子在論述禮的政治效能時體現出一種后果論考量，即制禮的目標是系統性地促進社會善的增益。而禮的倫理效能則旨在培養幻想的品德人格，這體現出鮮明的德性倫理學特征。荀子思惟中的后果論考量是以德性為構成性條件的。德性不成以還原為非品德意義上的后果，而是有其內在價值。德性的養成以及德性政治可以在長時段意義增添社會的廣泛功效。荀子不是東方倫理學譜系中典範的后果論者或德性論者，而應當被懂得為廣義上的德性后果論包養價格者。荀子式的德性后果論對于調和東方倫理學譜系中的后果論與德性論之爭具有主要的啟表示義。
關鍵詞：荀子；后果論；德性論；德性后果論
一、問題的提出
隨著德性倫理學在英語世界的復興，越來越多的學者在德性倫理學的理論參照下懂得與詮釋儒家倫理。[1]在這一學術脈絡下，存在著兩種彼此關涉卻非常分歧的致思標的目的：一種是通過借鑒、接收儒家倫理資源以發展、完美東方德性倫理學理論，如邁克爾·斯洛特（MachelSlote）和黃勇等[2]；另一種是直接將儒家或許儒學詮釋為一種典範的德性倫理學形態，如萬白安（BryanW.VanNorden）、梅西姆（MaySim）和余紀元等[3]。第一種致思標的目的并不會惹起爭議，緣由在于儒家思惟中的確蘊含著豐富的德性倫理思惟。但是，第二種致思標的目的卻惹起了持續性的爭議，安樂哲（RogerAmes）、羅思文（HenryRosemont）、南樂山(RobertNeville)、李明輝等皆對這一詮釋進路發表了分歧的觀點。[4]
具體到荀子，這一問題變得加倍復雜，而導致這一復雜狀況的緣由重要在于以下兩點。一方面，就儒家哲學史而言，從宋明新儒學（Neo-Confucianism）到現代新儒學（New-Confucianism），荀子皆被排擠在儒家正統之外。這一歷史事實表白荀子思惟與儒家心性論傳統的顯著差異。恰是基于這一緣由，余紀元在展開孔子與亞里士多德的德性倫理學對話時，明確將荀子消除在考慮范圍之外。[5]另一方面，更為最基礎的是，《荀子》一書中存在著豐富的文本可以分別用來支撐后果論詮釋與德性論詮釋。戴維·索萊絲（DavidSoles）認為荀子倫理學的基礎是以規則為焦點的后果論。[6]羅哲海（HeinerRoetz）則指出應該區分荀子思惟中的個人倫理與社會倫理，而其社會倫理則是后果論的。[7]與此分歧，何艾克（ErciHutton）則認為有充分的來由將荀子懂得為德性倫理學家。[8]艾里克·哈里斯（EirikHarris）亦認為荀子的政治哲學最好被懂得為以德性為基礎的理論，其政治哲學是荀子以德性為基礎的品德理論的天然延長。[9]眾所周知，在東方倫理學譜系中，義務論、后果論與德性倫理學是三種不成通約的倫理學理論。是以，上述關于荀子思惟的后果論詮釋與德性論詮釋將是不相容的，其理論后果則是呈現出兩個完整分歧的荀子。但是，這一理論后果實際上是難以接收的，本文的目標便是在上述問題意識下對荀子思惟的倫理學屬性作出批評性考核，以期闡明荀子思惟中所內蘊的德性與后果這兩個維度之間的深度關涉。
二、禮的政治效能：荀子思惟中的后果論考量
眾所周知，“禮”是荀子思惟的焦點標識地點，“禮者，人性之極也”（《荀子·禮論》）。[10]荀子思惟中的“禮”并不僅僅指向日常生涯的禮儀，而是對整個人類生涯的完備性設定，觸及政治、社會、經濟、倫理等諸多分歧的性命存在領域。雖然在荀子思惟中并不存在倫理學與政治哲學的嚴格分野，但是，就荀子思惟的天生邏輯而言，“禮”起首應該在政治哲學的意義上得以懂得，這是由其性惡論主張所決定的。事實上，孟子所主張的“暴政”奠定于“仁心”，而“仁心”的背后是其性善論觀念；所以，對于孟子而言，其政治哲學是其以德性為基礎的倫理學的天然延長。盡管孟子與荀子都主張德性政治，但其思惟內部的發生學邏輯完整分歧：前者“由品德而說政治”而后者“由政治而說品德”。[11]根據佐藤將之的考核，荀子是從稷下學派那里繼承了關于政治機制的客觀剖析，這種剖析方式明顯分歧于孟子的品德論證（moral argumentation）。[12]故而，相較于孟子而言，荀子關于禮的政治效能的論述存在著鮮明的語義拓展（semantic expansion）；荀子將“禮”與稷下學派的剖析性詞匯“治”“亂”“分”等進行了有機結合。[13]荀子關于禮的政治效能的論說有著相較于其狹義的倫理效能而言的相對獨立性，所以有需要起首對禮的政治效能進行闡發。
“禮”的重要政治效能就是“養”，“禮者，養也”（《禮論》）。荀子認為，禮的來源就是為了處理“欲”與“物”之間的牴觸，“欲多”與“物寡”構成了荀子思惟的邏輯起點，正所謂“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《富國》）。在制禮之前，人類面臨的基礎保存窘境就是若何走出因“欲多而物寡”所導致的爭、亂、窮的狀態包養網dcard。“人生而有欲，欲而不女大生包養俱樂部得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。”（《禮論》）需求指出的是，荀子所謂“欲多而物寡”應該指的是“中等水平的匱乏狀態”（moderate scarcity）而非“極真個匱乏狀態”（extreme scarcity）。在極真個匱乏狀態下，禮并不是解決這平生存窘境的最佳手腕。與孟子所主張的“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）分歧，在荀子看來，禮的來源就是為了使得人類的欲看獲得公道的滿足從而終止天然狀態下的爭亂窘境。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”（《禮論》）很明顯，荀子對于禮的來源的論證體現出的是后果包養俱樂部論思緒。根據東方倫理學的觀點，所謂后果論即“依照后果的好壞來決定行動之對錯的理論”，其“聲稱后果的好壞是判斷形成后果的行包養行情動之對錯的獨一標準”。[14]恰是基于此，徐包養網單次復觀指出，荀子對于禮的來源的說明“最足以看出其思惟上的經驗的，功利的性情”。[15]勞思光亦指出荀子是以“功用”解釋禮義之價值。[16]荀子所強調的“后包養網評價果”（功利）重要指向的是欲看的公道滿足與和諧次序的實現。[17]但是，需求留意的是，荀子是安身于整全性命與長時段意義上的社會總體來考量其后果的；與此相應，荀子強調對當下的直接欲看的節制與引導。荀子指出：
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，但是窮年累世不滿足，是人之情也。古人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，包養網推薦但是食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，但是衣不敢有絲帛；約者有筐篋之躲，但是行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄躲以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食年夜侈，不顧其后，俄則屈安窮矣，是其所以難免于凍餓、操瓢囊為溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義之統，詩、書、禮、樂之分乎？彼固全國之年夜慮也，將為全國生平易近之屬，長慮顧后而保萬世也。（《榮辱》）
荀子認為人對于衣、食、住、行以及財富的美妙尋求是無窮盡的，這是“人之情”。但是，荀子于此所想彰顯的是人所具備的“長慮顧后”的判斷才能。人雖然可以養殖豬、雞、牛、羊，但在飲食上卻不敢頓頓酒肉；雖然已經積累了必定的糧食與錢財，但在穿著與出行上卻不敢有絲帛與輿馬。荀子指出這并不是因為這些人缺少對這類生涯的欲求，而是因為擔心未來無法維持這種生涯，所以才不得不克制與引導當下的直接欲看。恰是有了這種“長慮顧后”的才能，人才幹防止因尋求當下的奢靡生涯而墮入窮苦、困頓的保存局勢。同樣，先王之道、禮樂文明恰是為全國生平易近作出的長遠規劃，正所謂“長慮顧后而保萬世”。荀子在《禮論》中亦指出：“人茍生之為見，包養網推薦若者必逝世；茍利之為見，若者必害；茍懶惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（《禮論》）順著人的天然情性往求生、求利、安居懶惰、縱情享樂，必定導致“逝世”“害”“危”“滅”的嚴重后果，而“專一于禮義，則禮義情性兩得”[18]。馮友蘭指出：“心節情欲，立‘權’‘衡’以于‘利之中取年夜，害之中取小’”，荀子學說的此一方面實乃功利主義。[19]是以，荀子所謂的“養欲”并不是對于具體欲看的直接滿足，而恰好是以“禮”節制與引導當下欲看的方法從而獲得長時段意義上更多的欲看的公道滿足。
恰是在“養欲”的總體思緒下，荀子特別闡明了禮所具備的“分”效能。一方面，“人生不克不及無群”，恰是憑借著“分”，人類才幹走出爭亂的天然狀態從而過著群體生涯。“分”是人“能群”的基礎，“人何故能群？曰：分”（《王制》）。另一方面，“群而無分則爭”（《王制》），缺少“分”的群體同樣會再次墮入爭亂狀態；而人之所以能夠進行長期一起配合，恰好是因為能夠實行“義分”，“故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。”（《王制》）《荀子》一書中“分”具有豐富的涵義，而荀子對“分”的論述重要包括兩個方面的內容：一，社會善（social good）的分派，既包含與天然欲看相關的物質善（material good），又包含勢、位、榮等與政治成分相關的政治資源；二，人類生涯中所飾演的社會腳色與社會分工。在荀子那里，社會善的分派恰好是內嵌于社會腳色與社會分工的分職。荀子在《王霸》篇里對農、賈、百工、士年夜夫、諸侯與皇帝的分職給出了詳盡而明確的規定，并進而指明：“出若進若，全國莫不服均，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之年夜分也。”（《王霸》）很明顯，“禮法之年夜分”觸及整個人類生涯的完備性設定，“分”不僅僅意味著每個具體的個體在整個社會一起配合中的分工與腳色，更是在規范的意義上厘定每個人所具備的職分與責任。是以，荀子指出：“包養金額故無分者，人之年夜害也；有分者，全國之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美全國之本也；安之者，是安全國之本也；貴之者，是貴全國之本也。”（《富國》）這里，荀子恰是以“人之年夜害”與“全國之本利”來證成“有分”的正當性與“無分”的不成取。“分”在荀子思惟中之所以具備這般高的位置，恰好是因為其能夠實現和諧而穩定的社會次序，促進社會廣泛功效的可持續性增長，正所謂“兼足全國之道在明分”（《富國》）。很明顯，荀子在論述禮的“分”效能時同樣體現的是后果論思緒。
與禮的“分”效能深度關聯是“別”這一效能。“正人既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）“別”所彰顯的是社會腳色、社會分工的差異性以及社會資源分派的差等。可以說，“別”蘊涵在“分”之中，是“明分”的必定結果。荀子指出：
分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而高低有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不克不及澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。《書》曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《王制》）
在荀子看來，社會位置的絕對同等與社會資源的均勻分派將導致群體一起配合與社會運行的掉敗從而使得群體生涯墮入爭、亂、窮的天然狀態。而通過“明分”所確定的差等次序恰好能夠保證社會正常一起配合與促進社會的繁榮穩定。事實上，荀子思惟中差等的需要性是以增進一切人的好處即“養全國之本”為條件的。也就是說，荀子對于禮所具備的“別”這一效能的證成同樣體現出后果論的思緒。
綜上可知，荀子對禮所具有的“養”“分”“別”三種重要的政治效能的論述都彰顯出明顯的后果論思緒，其評判的標準就是長時段意義上的社會善的廣泛增益與和諧次序的實現。在這個意義上，戴維·索萊絲與羅哲海將荀子鑒定為后果論者有其公道性。但是，需求仔細辨別的是，戴維·索萊絲是在一種“強立場”上宣稱荀子是一種規則后果論的。[20]荀子思惟中的“禮”當然與規則后果論所強調的“規則”有著相類似的特征，但依然與其有著實質性的差異。舉例言之，遵照路況規則能夠確保路況次序實現、進步出行效力，但遵照路況規則并不觸及駕駛員內在心思狀態及其人格的變化。鑒定駕駛員能否違反路況規則是基于駕駛員的具體行為而非其人格狀態。但是，在荀子看來，遵照禮義不僅能夠晉陞社會功效與實現和諧的社會次序，更為主要的是，學習禮義的目標還指向由欲看主體到品德主體的實質轉化。是以，將荀子詮釋為規則后果論者完整忽視了其思惟中培養完美的品德主體這一主要維度。與戴維·索萊絲比擬，羅哲海則是在“弱立場”上將荀子詮釋為后果論者；他認為荀子的社會（政治）倫理是后果論的，而個人倫理則不屬于這一類型。[21]很明顯，羅哲海已經明確意識到將荀子鑒定為典範的后果論者并不是適當。雖然羅哲海沒有將荀子的個人倫理懂得為德性倫理，但卻為后者留下了足夠的詮釋空包養一個月價錢間。
三、禮的倫理效能包養網dcard：荀子思惟中的德性女大生包養俱樂部論訴求
假如說上述禮的政治效能體現出一種后果論考量，那么禮的倫理效能就明確彰顯了德性論訴求。這種德性論訴求是以行為者為中間的，旨在培養幻想的品德人格。東方倫理學中的德性倫理學，“就是把關于人的品德的判斷作為最基礎的品德判斷的理論”。[22]“這類評價不直接觸及被評價的對象所作的行動能否合適某個規則，也不把落腳點放外行動結果的好壞上，而是將行動者歸結為某一種人格類型。”[23]荀子認為，“不富無以養平易近情，不教無以理平易近性”。（《粗略》）“養平易近”與“教平易近”有機地統一于荀子禮論思惟之中。禮的確能夠促進社會總體功效的增添，可是決不克不及僅僅在東西性的意義上懂得禮。牟宗三認為：荀子之禮義“唯是東西之價值，而無內在之價值。此則終難免于功利之窠臼”。[24]但牟宗三上述批評實乃站在孟子心性論立場上解讀荀子，并沒有切中荀子的本意。荀子指出：“治氣養心之術，莫徑由禮。”（《修身》）對于禮的遵照與學習是為了轉變原初的心思利己主義傾向從而實現品德自我的不斷晉陞。荀子指出：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則進，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不成須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”（《勸學》）這里，荀子將學禮進步到了人禽之辨的高度，并認為學禮應該貫穿整全性命的始終。這種終生的學習觀顯明出自我品德轉化與晉陞的持續性與無限性。荀子將自我的品德轉化分為三個階段：士、正人、圣人。[25]荀子剖析了這三個階段的品德人格及其精力狀態與學禮之間的對應性關系。荀子指出：
好法而行，士也；篤志而體，正人也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然。（《修身》）
這段引文中的“法”并不是法家意義上的法，而就是荀子所說的“禮”，正所謂“非禮，是無法也”“學也者，禮法也”（《修身》）。聯系到荀子所主張的性惡論，天然狀態下的人有著追逐好處的天然傾向。“人之生固君子，無師無法則唯利之見耳。”（《榮辱》）可見，君子汲汲于滿足當下的官能欲看，一切行為以獲取無私的好處為訴求，毫無學習禮的內在動機。“士”通過學習，已經具備了遵照禮的內在意愿，并能夠在日常生涯中實踐禮。“士”的缺乏之處在于其遵照禮的內在意愿并不穩固，且沒能夠清楚禮所內蘊的事理，是以在舉止行為上就會顯得拘謹而局促。與之比擬，正人則能夠將禮內化為自我的構成性部門，具備實踐禮的穩定的品德品質，正所謂“積禮義而為正人”（《儒效》。進至于圣人，則能夠自愿而自若地實踐禮，并且能夠深諳各類事物背后的事理。可見，恰是對于禮的體知與品德實踐水平的分歧，決定了分歧的品德人格及其精力狀態。
盡管荀子并沒有詳盡地敘說具備利己動機的個體轉化為正人人格甚至于圣人人格的具體過程[26]，但這一問題在荀子思惟中是不問可知的，正所謂“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”。（《不茍》）性惡之人經過長時間的品德晉陞，就會從欲看主體轉變為具有穩固的品德品質的品德主體。與此相應，禮則從一種內在的具有約束力的東西內化為品德自我的構成性部門。這一“化性而起偽”的過程，關涉到行為者欲看、動機、意愿、感情、智識等的轉化，充足體現了德性倫理學以行為者為中間這一特質。荀子指出：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”（《修身》）
但是，需求指出的是，禮的內在化并不是養成完美的品德主體的充足條件，這重要是由禮自己的可變化性所決定的。[27]事實上，荀子不僅明確指出“師者，所以正禮也”（《修身》），並且認為圣人必須具備“推類”的才能。生涯世界自己的敞開性決定了現成的禮不成能處理新出現的品德情況。在荀子的觀念中，幻想的品德主體具備高明的智識才能與實踐聰明從而能夠從容應對生涯世界中的很是態情況。荀子指出：“倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作，張法而度之，則晻然若合符節，是年夜儒者也。”（《儒效》）
更進一個步驟地講，禮所指向的具體實踐之所以與行為者的品德品質及其實踐聰明深度關聯，乃是由禮自己所內蘊的品德內容所決定的。荀子指出：“正人處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”（《粗略》）《荀子》一書中雖然極力彰顯禮的主要性，但荀子明確指出仁、義是才是禮的最基礎地點，學習禮、踐行禮的終極目標便是使得行為者具備仁義之德，從而成績幻想的品德人格。仁、義、禮三者的統一表白幻想的品德人包養網推薦格是內在的品德品性與具體的行為實踐之間的完善結合。而仁義之德作為禮的最基礎則說明了仁、義相對于禮的價值優位性。禮雖然是德性行為的表征，但在荀子那里真正的品德判斷（moral judgement）自己具有不成編碼性（uncodifiability），即：無法用一種內在的、可遵守的符號系統來標識甚至于取代品德判斷。而只要具備仁義之德的正人才幹具有真正意義的品德判斷。恰是在這個意義上，荀子才會說“正人者，禮義之始也……無正人，則六合不睬，禮義無統。”（《王制》）恰是因為正人是禮義的創制者與實踐者，荀子才會認為直接向正人學習與請教是比“隆禮”更為有用的學習方式，正所謂“學之經莫速乎好其人，隆禮次之”（《勸學》）。
事實上，恰是基于上述品德判斷的不成編碼性以及有德之人的認識論特權（epistemological privilege of the virtuous person），何艾克才主張有充足的來由將荀子懂得為德性論者，緣由在于這與后果論以及義務論對于品德行為及其規范的可編碼性的強調完整分歧。[28]的確，在荀子這里，禮的倫理效能體現出一種明顯的德性倫理學特征，其理論旨趣是希冀天然狀態下的性惡之人都能夠養成幻想的品德人格。這與禮的政治效能所呈現出的后果論考量明顯紛歧致。需求指出的，何艾克對于荀子的德性論解讀是高度限制性的，緣由在于他明確將《荀子》一書中與德性論解讀紛歧致的文本消除在外，從而消解了德性論詮釋與后果論詮釋之間的張力。[29]但是，問題的關鍵恰好在于在整全的意義上若何懂得荀子思惟所內蘊的后果論考量與德性論訴求之間的關系。
四、德性后果論何故能夠？
經過上述第二、三部門的剖析可知，禮的政治效能體現出的后果論考量所指向的是長時段意義上欲看的公道滿足與和諧次序的實現，圣王制禮的重要目標之一就是為了系統性地增添這種“社會善”（social good）；與此分歧，禮的倫理效能則是為了轉化人的原初惡性從而實現從君子向士、正人甚至于圣人的德性晉陞。但是，幻想的品德人格所具備的德性與上述非品德意義上的社會善之前的關系是異質的，即前者是不成還原為后者的。荀子指出：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。傳曰：‘正人役物，君子役于物。’”（《修身》）“君子”被物質財富與社會權勢等內在的社會善所役使，而正人則包養女人專注于本身的品德修養從而輕視內在的社會善的獲取。德性自己有其內在價值（in包養網ppttrinsic value）。德性本身的可欲性并不是通過異質于德性的社會善的增益來證成的。內在的社會善的考量外行為者的德性晉陞中并不占據基礎性位置；而與內在的社會善比擬，德性本身具有價值優先性。事實上，荀子明確地意識到了追尋德性與內在的社會善獲取之間的不相容性。為此，荀子專門區分了四種分歧的榮辱觀：義榮、義辱、勢榮與勢辱。荀子指出：
有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢榮者。志意修，德性厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為皇帝諸侯，下為卿相士年夜夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮。流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。是榮辱之兩端也。（《正論》）
從上述引文可以看出，“義榮”與“義辱”的評斷標準是一個人內在德性的養成與否，而“勢榮”與“勢辱”的評判標準則是內在的社會善的具備與否。由于內在德性的養成在本源的意義上取決于行為者自己，故而荀子認為“義榮”與“義辱”是“由中出者”；與之相反，“勢榮”與“勢辱”則是“從外至者”。正人與君子的實質區分取決于內在德性的養成而不是內在的社會善的獲取。是以，正人不成能有“義辱”但完整能夠有“勢辱”，而君子不成能有“義榮”而完整能夠有“勢榮”。正人與君子在“義榮”與“勢榮”的享有上所存在的非對稱性顯示出荀子對于內在德性的證成并不取決于內在的社會善。金鵬程（PaulGoldin）指出：荀子并沒有僅僅通過好處來證明品德的正當性，就這方面而言，荀子并不是功利主義者。[30]與此相應，何艾克與艾里克·哈里斯亦指出荀子思惟并不合適典範的后果論形式。[31]
荀子思惟中同時內蘊著后果論考量與德性論訴求這一事實即表白：荀子既不是東方倫理學譜系中典範的后果論者，亦不是典範的德性論者。緣由在于：后果論與德性論是東方倫理學譜系中兩種不成通約的理論，單一地套用其解釋框架不僅必定掩蔽荀子思惟的豐富性與多維性，並且因其解釋框架的互斥性必定導致荀子思惟的內在割裂。這在實質上是“以西釋中”的解釋形式所帶來的“思惟暴力”。解決這一問題的關鍵是安身于荀子思惟的實情自己，在其思惟脈絡中掌握荀子是若何將德性的追尋與后果的考量有機地結合在一路的。雖然在現實生涯中行為者內在德性的養成與內在社會善的享有之間存在著紛歧致，但荀子仍然在規范的意義上給出了二者有機結合的品德圖景，即：德機能夠促進社會善的增益。荀子指出：
志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也；行離理而不過危者，無之有也；外危而不內恐者,無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕熱平簟而體不知其安。故向萬物之美而不克不及嗛也，假而得間而嗛之，則不克不及離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之美而盛害。這般者，其求物也，養生也？粥壽也？故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。這般者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。（《正名》）
在這段文本中，荀子試圖給出關于德性養成與欲看滿足這兩者之間的關系的品德心思學剖析。行為者內在志向與具體行為假如違背德性的請求，則會內憂、外危從而無法安心享用所擁有的內在的社會善。違背德性而肆意滿足本身的欲看會產生“縱其情”“危其形”“攻其心”“亂其行”的反噬性后果。需求仔細辨明的是，荀子這里并不是用這一反噬性后果證明德性養成的正當性，因為這與荀子關于義榮與勢榮的明確區分相牴觸。而荀子所想表白恰好是德性的養成是欲看公道滿足的條件性條件。黃百銳（DavidWong）指出：在荀子看來，不僅遵守品德對于每個人來說都是最好的，並且德性的養成應當出于其本身的緣故。[32]事實上，荀子恰是用“芻豢稻梁”與“菽藿荊布”的區分來說明“仁義之統”所具備的更高的內在價值。[33]是以，荀子思惟中所彰顯的德性之維與其后果論考量之間的關系并不克不及被窄化為“東西—目標”關系。在“東西—目標”關系中，東西的正當性的證成依賴于目標自己，且東西是可以替換的。與此分歧，德性對于后果而言，起首應該是一種構成性關系，其次才是東西性關系。在這里，“構成性關系”指的是：德性的追尋與后果的獲得并不是可以朋分的、判然不同的行為過程；德性的追尋內蘊于幻想后果的獲得之中，是其關鍵的組成性部門。何艾克以跳舞與跳舞動作之間的關系來說明這種構成性關系。[34]在一場跳舞扮演中，整體性的跳舞扮演恰好是由每一個動作構成的，整體性的跳舞扮演與單一動作的完成并不是可以朋分的兩種分歧的行為過程。但是，就每一個動作皆指向整體性的跳舞扮演而言，單一動作在質量上的證成又依賴于跳舞扮演的完善呈現這一目標自己，是以這兩者之間又具有東西性關系。同樣，在規范的意義上，對于每一個個體的整全性命而言，德性的養成既是享有幸福生涯（包含內在的社會善的獲得）的構成性條件，又是東西性條件。正因為這般包養意思，荀子才主張要轉化原初的性格而不是僅僅逗留在對于禮的簡單遵守上。在荀子看來，成為一個有德性的人是擁有一種高質量且穩定的幸福生涯的獨一方式。
更進一個步驟地講，德性對于實現荀子心目中的幻想的政治次序而言更是不成或缺的。《議兵》篇記載了荀子與李斯的一段對話，李斯認為秦國的富強并不是實施儒家德性政治的緣故，而是“以便從事”（《議兵》）的結果。荀子認為秦國“四世有勝”有其內在的緣由，“非幸也，數也”（《議兵》）。秦國的法家政治是通過政治強力限制平易近眾基礎的保存手腕，進而通過刑罰二柄強迫平易近眾從事于農戰。荀子指出：“秦人，其生平易近狹厄，其使平易包養合約近也酷烈，劫之以勢，隱之以厄，忸之以慶賞，䲡之以刑罰，使全國之平易近所以要利于上者，非斗無由也。”（《議兵》）但是，荀子認為秦國往品德的政治形式對內難以獲得平易近眾真心的政治認同，“彼畏我威，劫我勢”（《議兵》）而平易近有離心；對外則憂恐全國各諸侯國聯合起來對付本身，“諰諰然常恐全國之一合而軋己也”（《議兵》）。是以，秦國的管理形式在長時段意義上不成防止地走向國家衰敗。與此相反，荀子認為以仁義為本的儒家德性政治才是真正意義上的“年夜便之便”（《議兵》）。他指出：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，蒼生貴之如帝，高之如天，親之如怙恃，畏之如神明。故賞不消而平易近勸，罰不消而威行，夫是之謂品德之威。”（《強國》）很明顯，荀子對于儒家政治所具備的品德魅力（moral charisma）有著絕對的信念。德性政治能夠獲得蒼生的極高的政治認同，不需求依賴于賞罰二柄即能實現“平易近勸”與“威行”的政治後果。基于此，我們才幹懂得荀子所極力倡導的“德”與“位”的相稱性與分歧性：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《富國》）。因為只要有德性的人管理國家，才幹在實質的意義上實現“富平易近”與“教平易近”的政治管理目標。儒家的德性政治實乃“為全國生平易近之屬，長慮顧后而保萬世也”（《榮辱》）。
事實上，荀子對于往品德的政治管理形式的剖析與其對無視德性養成的個體的品德心思學刻畫在方式論上具有分歧性。荀子的目標是將德性與非品德意義上的后果進行深度關聯。就個體而言，品德人格的培養優先于內在的社會善的獲得，但在規范的意義上荀子力圖實現義榮與勢榮、義辱與勢辱的婚配，正所謂“義榮、勢榮，唯正人然后兼有之；義辱、勢辱，唯君子然后兼有之”（《正論》）。就政治管理而言，具備德性的統治者不僅可以促進全國蒼生的好處，並且可以通過其品德魅力晉陞平易近眾的品德修養，最終實現政治穩定和社會和諧。何艾克指出，德性（仁、義、禮）對于幻想政治的實現而言是構成性的，其關系就像舞者的單一動作與整個跳舞之間的關系，而將荀子詮釋為典範的后果論者則是誤用科學式的因果形式來懂得荀子。[35]的確，不克不及以純粹的“東西-目標”關系或許“緣由-結果”形式來懂得荀子思惟中的德性之維及其后果論考量之間的關系，這種解釋形式將掩蔽荀子思惟中的德性自己的獨立性及其價值優先性。
綜上可知，荀子不克不及被懂得為東方倫理學譜系中典範的后果論者或德性論者。其思惟中體現出的后果論考量是以德性為構成性條件的；德性不成以還原為非品德意義上的后果，而是有其內在價值。但是，荀子同時認為德性的養成以及德性政治又可以促進社會廣泛功效的增添。德性對于實現非品德意義上的后果而言，既是構成性的，又是東西性的。恰是德性與后果的這一雙重關系使得荀子思惟中的德性之維與后果之維深度關聯在一路。這種關聯并不克不及被看作東方倫理學譜系中后果論與德性論在荀子思惟內部的簡單疊加或隨機雜糅，而是有其內在的自立性并有機地統一于荀子思惟之中。在這個意義上，荀子可以被稱為包養網心得德性后果論者（virtue consequentialist）。假如拋開“以西釋中”的思維形式，在中西比較與互動的基礎上互為鏡鑒的話，荀子式的德性后包養心得果論對于調和東方倫理學譜系中的后果論與德性論之爭具有主要的啟表示義。
注釋：
[1]關于將儒家倫理視為一種德性倫理以及由此而引發的相關批評，何艾克（Eric Hutton）師長教師作出了詳盡而深入的評述，具體剖析參見Eric Hutton,“On the‘Virtue Turn’and the Problem of Categorizing Chinese Thought”,Dao,2015:14(3),pp.331-353.
[2]參見Michael Slote,“Yin-Yang and the Heart-Mind”,Dao,2018:17(1),pp.1-11；黃勇：《當代美德倫理——現代儒家的包養妹貢獻》，載《四川年包養ptt夜學學報》（哲學社會科學版）2018年第6期。
[3]Bryan W.Van Norden,Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese P包養apphilosophy.New York:Cambridge University Pres短期包養s,2007；May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge:Cambridge
[4]Roger Ames and Henry Rosemont,“Were the Early Confucians Virtuous?”.In C.Fraser,D.Robins and T.O’Leary(eds.),Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.17-39;Robert Neville,“Review of Vincent Shen,ed.Dao Companion to Classical Confucian Philosophy”,Dao,2014:13(3),pp.445-449;Lee Ming-huei,“Confucianism,Kant,and Virtue Ethics”.In Stephen Angle and Michael Slote(eds.),Virtue Ethics and Confucianism,New York:Routledge,2013,pp.47-55.
[5]Jiyuan Yu,The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue.pp.230-231.
[6]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:9(2),pp.123-133.
[7]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.Albany:State University包養平台 of New York Press,1993,p.225.
[8]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,New York:Routledge,2015,pp.113-125.
[9]Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Dordrecht包養一個月:Springer,2016,p.95.
[10]以下凡引《荀子》，皆只注明篇名。
[11]東方朔：《次序與方式：荀子對政治與品德之關系的懂得》，載《復旦學報》（社會科學版）2017年第1期。
[12]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.Leiden:Brill,2003,pp.108-111.
[13]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.p.235.
[14]程煉：《倫理學導論》，北京，北京年夜學出書社，2008年，第145頁。
[15]徐復觀：《中國思惟史論集續編》，臺北，時報文明出書事業無限公司，1982年，第458頁。
[16]勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），桂林，廣西師范年夜學出書社，2005年，第258頁。
包養sd[17]本文并不預計在術語上對“后果論”（consequentialism）與古典功利主義（classic utilitarianism）作出嚴格區分，而是以后果論指稱包含古典功利主義在內的倫理學類型。
[18]王先謙：《荀子集解》（下），北京包養網站，中華書局，1988年，第413頁。
[19]馮友蘭：《中國哲學史》（上），北京，中華書局，1包養價格947年，第362頁。
[20]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:13(2),pp.123-133.
[21]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.p.225-226.
[22]程煉：《倫理學導論》，第190頁。
[23]程煉：《倫理學導論》，第190頁。
[24]牟宗三：《名家與荀子》，長春，吉林出書集團無限責任公司，2015年，第144頁。
[25]需求指出的是，《荀子》一書中“正人”與“圣人”在良多時候是在同等的意義上應用的。別的，《荀子》中還存在著從其他角度對儒者類型的區分，例如，《儒效》篇中對于年夜儒、雅儒、陋儒與俗人的區分。
[26]關于荀子的性惡論與品德主體尤其是品德動機的養成之間的內在關聯，是英語學界荀學研討的熱點問題。相關文章參見：T.C.KlineⅢand P.J.Ivanhoe（eds.），Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi.Indianapolis:Hackett Publishing Company包養管道，2000.就國內學術界而言，東方朔師長教師與徐凱師長教師對這一問題作出了富有啟發性的回應，具體剖析參見東方朔、徐凱：《荀子的品德動機論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭說起》，載《學術月刊》2018年第1期；東方朔、徐凱：《情性與品德轉化——荀子“化性起偽”若何能夠》，載《社會科學》2018年第4期。
[27]關于《荀子》中的“禮”的可變化性的相關研討，參見Kurtis Hagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction.Chicago:Open Court,2007;Eric Hutton,“Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi”,Journal of Chinese Philosophy,2002:29(3),pp.355–384;David Wong,“Xunzi’s Metaethics”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosd包養sophy of Xunzi,pp.139-164.
[28]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,pp.113-125.
[29]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,p.114.
[30]Paul Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court,1999,p.71.
[31]Eric Hutton，“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.79-80;Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.114.
[32]David Wong,Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.New York:Oxford University Press,2006,p.38.
[33]《榮辱》篇指出：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿荊布之為睹，則以致足為在此也。俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：‘此何怪也？’彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道，仁義之統，以相群居，以對峙養，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣荊布爾哉！”
[34]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.77-78.
[35]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In 包養犯法嗎Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.78.何艾克師長教師在這篇文章中仔細剖析了荀子倫理學中所包括的規則（rule）、腳色（role）、德性（virtue）、后果（consequence）等諸多要素是若何內在地統一于“道”這一概念的，非常富有啟發性。但是，需求留意的是，一方面，何師長教師的論述仍然是高度限制性的，即有興趣識地在荀子的整體思惟中擇取其個人倫理作為分析對象；另一方面，何師長教師在這篇文章中雖然對荀子的倫理學作出了詳細的評價（appraisal），但并不努力于給出荀子思惟在倫理學類型上的最終定位。
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